Конфессия, империя, нация. Религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства - Марина Могильнер

Еще один аспект борьбы с «ваххабизмом» и «экстремизмом» достоин упоминания. В независимом Узбекистане принадлежность к ваххабитскому течению расценивается как результат иностранного влияния, не имеющего ничего общего с местной национальной традицией, и автоматически квалифицируется как посягательство на государственный строй и измена родине. Таковы проявления региональной политики нативизма. Впрочем, она имеет и глобальный резонанс. В системе «нового порядка», установившегося после окончания холодной войны, позиция, осуждающая фундаментализм, позволяет как демократическим, так и авторитарным режимам использовать универсальный язык и ассоциировать себя с оплотом разума, просвещения, секуляризма, противопоставляемых фанатизму и реакции. После 11 сентября 2001 года значение этой риторики заметно возросло. Защитники режима указывают на его стабилизирующую роль в регионе [734] . Взгляды Узбекистана на США изменились: власти Узбекистана заняли жесткую позицию в отношении экстремизма, резонирующую с интересами США в среднеазиатском регионе. Не стоит усматривать в этом только лишь циничное манипулирование мировым общественным мнением, поскольку опасения свойственны многим слоям узбекского общества. Пример погрязшего в гражданской войне Афганистана у многих на виду, поэтому городская интеллигенция с симпатией относится к антифундаменталистской политике Каримова.

Исламская воинственность, несомненно, присутствует в Узбекистане. В середине февраля 1999 года в центре Ташкента взорвались шесть бомб, заложенных возле правительственных учреждений, в результате чего погибли 16 человек и сотни получили ранения. Власти поспешили обвинить во всем экстремистов, хотя доказательства причастности последних к событию не были однозначными и основывались на показаниях подозреваемых, данных под давлением. В том же году на политической арене появилось Исламское движение Узбекистана (ИДУ); одна из входящих в его состав группировок попыталась вторгнуться в пределы Узбекистана через территорию Киргизстана. После завершения драмы с захватом иностранных заложников бандформирование было вынуждено отступить. В 2000 году движение вновь напомнило о своем существовании. ИДУ выступает за исламизацию права и государства, придание исламским нормам статуса закона. Идеология движения и его воинственный дух родились на руинах Афганистана, где джихадский ислам взращивался на деньги США, Пакистана и Саудовской Аравии после начала советской оккупации страны. Однако социальные, культурные и политические условия в Узбекистане отличаются от афганских, поэтому идеология движения вряд ли найдет здесь много приверженцев. В дополнение ко всему, американская операция в Афганистане осенью 2001 года, похоже, нанесла серьезный удар по самому движению.

В последние годы в Средней Азии набирает популярность еще одно движение, известное как «Хизб-ут-тахрир аль-ислами» ( Hizb-ut-Tahrir al-Islami ). Это – международная организация, основанная в Палестине в 1953 году. Целью ее деятельности является восстановление халифата и насаждение исламского права во всех мусульманских государствах [735] . И хотя она настроена оппозиционно в отношении всех существующих в мусульманском мире политических режимов, ее лидеры отрицают необходимость использования насилия для достижения поставленных целей. Ячейки «Хизб-ут-тахрир» действуют в подполье; ее идеологи подчеркивают необходимость исламизации общества ненасильственными способами, что должно стать предпосылкой исламизации самого государства. Сторонники движения в Средней Азии занимаются нелегальным распространением религиозной литературы, организацией кружков изучения ислама и совместных молитв [736] . Тем не менее «Хизб-ут-тахрир» систематически преследуется узбекскими властями и обвиняется в ведении антигосударственной деятельности; сотни членов организации подвергаются арестам как в самом Узбекистане, так и за его пределами.

Заключение

Обращение к исламским ценностям связывается сегодня с реапроприацией национального культурного достояния и процессом деколонизации – не более того. Восприятие ислама переплетается с политическими мифами, поэтому в академических кругах (в отличие от общественных ближневосточных) заинтересованность в поиске и обретении «подлинного ислама» невелика. На уровне носителей его ценностей проблема имеет противоположный характер: для большинства населения ислам продолжает ассоциироваться с обычаями и традицией, хотя последние уже немыслимы вне нации, воображаемой в форме «объективной» этнической общности. Постсоветские национальные идентичности сильны и даже агрессивны. Националистические дискурсы связаны с дискурсами современности и прогресса, занимающими доминирующее положение в Средней Азии и вытесняющими религиозную исламскую риторику из общественной сферы. Ислам превратился в один из аспектов национального достояния – важный, но не определяющий. Он не требует соблюдения ритуалов. Тем не менее, как демонстрирует данная статья, «религиозный минимализм» и недостаток знания священных текстов не дают оснований полагать, что жители региона не могут считаться мусульманами; нет оснований считать их и «поверхностно исламизированными». Скорее можно говорить о том, что внутри среднеазиатского мусульманского общества, имеющего многовековую историю, в результате радикальных социальных и культурных изменений сложился (в пространственном и временном значении) особый тип ислама.

Екатерина Ходжаева, Елена Шумилова «Кто такой верующий?»: Повседневные типизации cвоих и чужих в православном и мусульманском дискурсах (на примере Казани)

В современной России становится все более общепринятым иметь религиозную идентичность, испытывать уважение к религии и ее представителям. В свою очередь, люди, профессионально занятые в религиозной сфере (их количество значительно возросло в постсоветское время вместе с ростом числа религиозных организаций [737] ), сегодня являются активными агентами дискурсивного конструирования и продвижения «воображаемых религиозных сообществ» как в среде верующих, так и в целом в российском публичном пространстве.

Исследования священнослужителей как определенной профессиональной группы хотя и немногочисленны, но ведутся с завидным постоянством на протяжении всего постсоветского времени. При этом основным объектом внимания историков и социологов чаще всего становится Русская православная церковь Московского патриархата (РПЦ МП) – самая многочисленная религиозная организация в России. Интерес ученых сосредоточивается главным образом на социальной группе православных священнослужителей всех уровней (от архиерейского священноначалия до низовых священнослужителей), их методах работы с мирянами, политических устремлениях и реже – на экономических аспектах деятельности церкви [738] .

Социологические исследования профессиональной группы мусульманских священнослужителей не столь систематичны и выполняются чаще всего в политологическом или историческом ключе (в последнем случае рассмотрение вопроса обычно заканчивается началом ХХ века). Кроме того, в силу гетерогенности мусульманского сообщества России обобщающие исследования немногочисленны, чаще всего носят локальный характер, ограничиваясь анализом позиций представителей мусульманских организаций в том или ином регионе страны [739] . Известные авторам социологические исследования в Татарстане были сфокусированы прежде всего на религиозном сознании населения в целом или описании определенных религиозных практик или групп [740] . Представления и мнения самих религиозных деятелей редко оказываются предметом отдельного исследования в этом регионе. Особенно редко в фокус изучения попадают православные священнослужители, поскольку Республика Татарстан чаще всего интересна исследователям именно в контексте распространения ислама.

В данной статье мы постараемся ответить на вопрос о том, какими представители духовенства воображают религиозные сообщества в условиях культурного плюрализма. Здесь мы ограничимся конструктивистским уровнем анализа, то есть не станем рассматривать, как представления о воображаемых сообществах интериоризируются и интерпретируются прихожанами православных и мусульманских общин в конкретных реальных условиях. Эмпирической основой статьи выступают материалы исследовательского проекта «Особенности идеи толерантности в современном религиозном дискурсе» [741] . В рамках проекта основным методом исследования стали интервью с православными и мусульманскими священнослужителями города Казани. Мы провели девять интервью с православными священниками и семь – с мусульманскими священнослужителями, стараясь максимально представить как весь спектр православных и мусульманских общин города, так и вариативность позиций священнослужителей во внутренней иерархии [742] . При этом основными критериями выбора интервьюируемых служили 1) авторитет потенциального информанта как среди «коллег», так и у прихожан; 2) реальная практическая включенность в работу общины с мирянами. Подтверждением авторитетности и активной просветительской деятельности собеседников является также то обстоятельство, что более половины из них (9 человек) помимо богослужебной деятельности осуществляют и преподавание в религиозных учебных заведениях (Казанской духовной семинарии, Российском исламском университете или других учебных заведениях). Это позволяет считать наших информантов «лидерами мнения» [743] (далее просто «лидерами»). Они осуществляют посредническую роль между руководством религиозных организаций и низовыми их участниками. В повседневном общении с прихожанами наши собеседники не просто транслируют позиции РПЦ МП или Духовного управления мусульман Республики Татарстан (ДУМа РТ) – они их интерпретируют и оценивают, то есть являются сотворцами религиозного дискурса, под которым мы понимаем обусловленную религиозными институтами языковую реальность [744] . Мы рассматриваем эту посредническую роль как одну из самых значимых в формировании религиозных представлений простых верующих.