Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии - Дирк Уффельманн

Тот же упрек можно отнести и к тезису Эпштейна о «бедной» репрезентации в том его виде, в каком он видит его реализацию в постсоветской «минимальной религии» [Epstein 1999а: 164]. «Минимальная религия», по мнению Эпштейна, не обязательно должна осуществляться полностью негативно и может оборачиваться просто пустыми местами [Epstein 19996: 385]. Так или иначе, Эпштейн смешивает с «минимальным» и «бедным» апофатико-негативную и несхожую репрезентацию, определяя исторический авангард и концептуалистский поставангард в равной степени через апофатический жест анти-искусства [Эпштейн 1989]. Если форма сигнификации «обращается к Богу в бедности Его проявления» [Epstein 1999а: 165, выделено в ориг.], то привязка к кенозису напрашивается в качестве образного становления Божественного. «Бедность» явления может парадоксальным образом действовать в таком случае как свидетельство величия Божия. В христологии апофатика тем самым подходит к своим границам:

Поскольку апофатическое богословие все еще остается христианским богословием, оно не может отрицать положительное проявление Бога в образе Его Сына, посланного во плоти и крови для искупления грехов человеческих [Epstein 19996: 353].

Таким образом, граница апофатики именуется кенозисом. Апофатическая сигнификация граничит с некоей кенотической формой изображения, которую еще предстоит описать[715].

Семантика сигнификациирег negationem в каждом случае сама по себе парадоксальна; она образует – по словам Эпштейна – «апофатический парадокс познания Бога через отсутствие познания Его» [Epstein 19996:350]. Однако парадокс, порождающий негативную сигнификацию, – другой, чем христологические парадоксы. Если, например, Григорий Нисский прибегает к речи о тайне и «несказанном» («άφραστον» [PG 45,1164С]), то эти священные стенания замещают для него христологический парадокс, см. [Henry Р. 1957: 82]. Таким образом, апофатика вступает здесь в конкуренцию с породнившимся с кенозисом парадоксом (ср. 9.7.9). В пользу конкурентных отношений кенозиса и апофатики говорят также монофизитские корни апофатики, поскольку монофизитство пытается снимать христологические парадоксы, делая главный акцент на божественной природе[716].

Ни апофатическая, ни катафатическая, ни даже символическая речь Дионисия Ареопагита о не-воплощенном, сокровенном, потустороннем божественном не являются к христологии полностью применимыми; воплощение божественного Слова в образе раба не представляет собой ни позитивного наименования Божьего, ни умолкания и не понимается как просто символический «образ Господа». Поскольку кенотическая христология исходит из Слова и прогрессирует до «образа раба», ей еще, скорее всего, по пути с катафатикой в ее следовании дорогой дедуктивного познания[717], но не с позитивным именем Господа, а с несхожим образом Господним.

Кенотической сигнификации необходимо сделать еще один шаг вперед и выдержать несоизмеримость, которую хочет преодолеть определенная разновидность апофатики, – с помощью умолкания[718]. Намеренное применение несообразности (будь то в качестве катафатики плохого, или же плохой катафатики), является, таким образом, – и здесь нам Эпштейну есть что возразить [Epstein 1999b: 368] – не апофатической, а кенотической сигнификацией. Имеет смысл обозначить христологический кенозис и риторический тапейнозис с точки зрения теории литературы как наброски запрограммированно нечистого и косвенно-несходного, ср. [Onasch 1976: 195 и сл.], произнесения несказанного (несказанного, которое апофатика хочет сохранить в чистом виде, чего она может добиться только умолканием).

Тем самым кенозис находится в более близком родстве с «искажающей» (Голлер) апофатикой, нежели с апозиопетической. Знаменательно, что Дионисий Ареопагит сам заносит вопрос о кенозисе Христа – «πώς ό ύπερούσιος ’Ιησούς άνθρωποφυϊκαϊς άληθείαις ούσιωται»[719] – в список явлений катафатики[720]. Тем самым кенотическая сигнификация являет собой сначала катафатическую операцию, за которой в обязательном порядке последует апофатическая корректура. «Но эти черты [указывающие на Бога] всегда несут на себе отпечаток несходства символа и поэтому должны быть исправлены отрицанием» [Semmelroth 1950: 222 и сл.]. Это происходит с помощью того, что говорящий катафатико-кенотическим образом по-прежнему осознает несказанность как несоразмерность и выставляет эту несоизмеримость напоказ[721].

3.5.9. Via humiliationis

Такая саморефлексирующая несоразмерность находится, таким образом, между via negationis (через отрицание) негативной и via affirmationis (через утверждение) позитивной теологии; в то время как мышление, скажем, с помощью analogia ends (бытийная аналогия)[722] тяготеет к преодолению пропасти между земным Внизу и божественным Наверху к возвышающимся сравнениям («ύπεροχή» соотв. via eminentiae или excellentiae[723]), кенозис представляет собой сравнение, влекущее вниз. Скоплению «υπέρ» в речи о Боге [Semmelroth 1950: 217 и сл.] кенотический тип изображения противопоставляет массированное употребление предлога и префикса «ύπό-» (ср., напр., 2.6.1.1 и 2.9.4.4). Божественное парадоксальным образом делается неуловимо-уловимым, путем снижения его статуса: via degradations или via humiliations. Отношения между земным означающим и божественным означаемым в таком случае могут быть задуманы как целенаправленно хромающая метафора или как бледный след (метонимия), как это предпочитает Левинас[724]. Однако альтернатива не является дизъюнктивной, потому что между метафорой и метонимией имеется tertium — несхожесть.

3.6. Эскиз эстетики несхожести

…Человеком было осознано и стало достоверностью единство божественной и человеческой природы, было осознано, что инобытие, или, как это еще называют, конечность, слабость, ветхость человеческой природы не является несовместимой с этим единством, подобно тому как в вечной идее инобытие не наносит никакого ущерба единству, каковое есть Бог.

[Гегель 1975–1977, 2:279]

Иисус Христос в строках апостола Павла в (Флп 2:6 и 7) описан в двух схожестях, которые исключают одна другую, однако эндоксализированы в качестве парадокса (см. 2.10.4): Христос должен быть сущностно подобен Богу Отцу (А ~ В), его человеческий облик – опять-таки подобен человеку (А ~ С), притом что человек и Бог Отец между собой принципиально несхожи (А # С). Но если эти две схожести, приписываемые А, противоречат одна другой, то несхожесть поневоле должна занять свое место в самом Иисусе Христе, мыслимом как парадокс.

3.6.1. Вынужденная схожесть?

Но могут ли при такой несхожести между природами вообще существовать отношения отображения? Не связаны ли схожесть и образ между собою так тесно, что задача уз схожести подрывает референциальность образа? Намек на это содержится уже в этимологии греческих корней, точнее: в спектре значений встречающихся в патристике слов: «όμοιότη» – от «образ, слепок» до «подобие, схожесть» [Lampe 1961: 955] и «ομοίωμα», ср. (Флп 2:7), как «подобие, образ» [там же: 956]. Схожесть как sine qua non отношений изображенности отчетливо отстаивает Ириней Лионский, а именно со ссылкой на «imago» [образ] «Unigenitus» [Единорожденного], под которым Ириней в отличие от оппонирующих ему гностиков, говорящих о демиурге, понимает Воплотившегося:

Non enim possibile est, cum sint utrique spiritualiter, neque