Влюбленный демиург. Метафизика и эротика русского романтизма - Михаил Вайскопф

В текстах такого рода насущным оставался, однако, вопрос, ключевой для метафизической антропологии, – вопрос о прошлом и грядущем бытии персонального сознания, индивидуальной человеческой души в этих парадизах. Предназначено ли ей слиться с Богом и Его ангелами, расплавиться в амальгаме абсолюта, или же она и там сохранит некую обособленность?

6. Память о небе и предсуществование душ

Нам уже знакомо амбивалентное отношение Тютчева к теме деперсонализации, обычно сопряженной у него, впрочем, с хаосом, а не с загадками загробного мира. Глинка и другие авторы увязывали ее с религиозным опытом – подлинным или воображаемым. Полезно будет привести несколько образчиков этого визионерства, демонстрирующих различные подходы к проблеме. Один развернут был Бенедиктовым в очень позднем (1854) стихотворении «Сон» («И жизнью, и собой, и миром недоволен…»). Растворение и утрата личности, охваченной мистическим трансом, внушают ужас сновидцу:

…И снилось мне тогда, что, отрешась от телаИ тяжести земной, душа моя летелаС полусознанием иного бытия,Без форм, без личного исчезнувшего «я»,И ширилась она во весь объем эфира,И в бездне всех миров – от мира и до мира –Терялась вечности в бездонной глубине,Где нераздельным все казалось ей вполне;И стало страшно ей, – и, этим страхом сжата,Она вдруг падает, вновь тяжестью объята.На ней растет телесная кора,Паденье все быстрей… Кричат: «Проснись, пора!»И пробудился я, встревоженный и бледный,И как был рад, как рад увидеть мир свой бедный.

Ср. в «Видении» Кульчицкого (1836): «Мое Я, сознаваемое во всю жизнь, осталось, впрочем, со мною; только от него отделилась какая-то часть, связывавшая меня с людьми»[585]. Совсем другой и более сложный вариант очертил Ф. Глинка в стихотворении «Мой певец» (1842). Его лирический субъект, как обычно, пытается описать нахлынувшие на него райские видения – но на сей раз он уже не отрекается от способности к их чувственному восприятию, а кардинально расширяет свойства последнего, придав ему всеохватный характер. Развоплощенная личность одновременно растекается в духовных сферах, сливаясь там со своими небесными собратьями, и вместе с тем удерживает некий сакральный остаток индивидуальной жизни, освободившейся зато от земного эгоизма и плотского ига:

Как тих там день! Свежи долины!Какие чудные картиныЛюбви и счастья и весныЯ вижу в тайнах вышины!И невидимо-вознесенный,Весь бестелесный, весь блаженный,Я где-то, между них, стою,И трачу самость я свою,И тает все на мне земное,Как покрывало ледяное;И стал я атом и ничто…Но было то ничто… живое,И у меня не отнятоНи сила чувств, ни разуменье:Хоть я растаяло мое,Но было то же бытие:Я сбросил только прахитленьеИ прирожденный дольний клад,И, став ничем, слился я с ними,Как звук затерянный с роднымиСозвучьями в тот прежний лад,Где он живал, бывал когда-то…[586]

Естественно, что проблема личностного существования распространяется не только на мир грядущий, но и на то «когда-то», о котором повествует здесь автор. Санкционировалась она, разумеется, христианским томлением по Царству Небесному, но, как мы далее убедимся, существенно расходилась с этой темой в своих основных посылках и выводах.

Сама эта ностальгия была общим местом православной гомилетики, нередко упоминаемым также в секулярной печати. Рецензируя анонимную книгу «Письма о богослужении Восточной Кафолической Церкви», вышедшую в 1838 г., БдЧ пишет: «Дабы еще более напомнить нам, что мы только странники на земле чужой, Церковь в течение трех недель, до великого поста, кладет нам в уста жалобную песнь пленников вавилонских, пронзающую сердце своим трогательным напевом и тоскою по родине, коею она исполнена»[587]. Вавилон, как и Египет, в данной системе обозначали всю земную «чужбину» – царство греха, скорби или суетных соблазнов, которые удерживают душу в заточении, вдали от горнего дома.

Демонстрируя усвоение той же модели, Глинка в письме-предисловии к «Опытам аллегорий» стремится ободрить свою не названную по имени читательницу: «Блестящий, шумный, суетливый призрак, называемый миром, напрасно трудится сделать вас своею пленницею: душа Ваша сохранила слишком живую память о лучшей стороне»[588]. А у Теплякова («Прекрасная минута», 1828) душа «в здешнем мраке видеть льстится Своей отчизны милый свет <…> Сама в себя погружена, Грустит о родине она»[589]. Так же точно помнят о своей отчизне герои Погодина («Черная немочь»), Лажечникова («Басурман») и множества других авторов. Эта память с избыточной убедительностью доказывает именно то, в чем мы уже многократно могли убедиться, знакомясь с романтической словесностью. Там, в той «лучшей стороне», обреталась душа еще до своего рождения в мире «страданий и слез»:

И звук его песни в душе молодойОстался – без слов, но живой.

И долго на свете томилась она,Желанием чудным полна;И звуков небес заменить не моглиЕй скучные песни земли.

Мережковский, который в своей известной книге о Лермонтове часто цитировал эти и близкие по смыслу лермонтовские строки, несколько прямолинейно связал их с мыслью, что автор запечатлел здесь память о собственном прабытии[590]. На самом же деле, как мы постоянно видим, подобная ностальгия по предсуществованию – унаследованная, среди прочего, от Виланда и Шиллера («Тайна воспоминаний», «Коварство и любовь») – общая черта всего русского романтизма, которой он наделяет своих героев при каждой возможности. Уже на самой поздней его стадии, в предсмертном сочинении «Напрасный дар», Елена Ган как бы резюмирует эту тему, проецируя ее на само творчество, причем с явной оглядкой на Лермонтова:

Быть может, добрый ангел, присутствующий при рождении людей, предвидит страдальческую участь некоторых из них, и, роняя слезу сострадания на эти бедные, еще невинные души, оставляет им память о светлых мирах, в которых они блаженствовали до временного изгнания своего на землю. И человек тот растет, сперва играет, потом трудится, терпит, плачет; в беспрерывной борьбе с людьми и судьбою, он проклял бы день своего рождения, быть может, посягнул бы на жизнь свою, – но живо в нем воспоминание, запечатленное слезою небожителя <…> он дает формы призракам своих воспоминаний, превращает в песни вздохи свои, и поет, творит и блаженствует в своем забвении – а люди, наслаждаясь его произведениями, с насмешкой называют силу, создавшую их – «мечтою»!..[591]

У Греча князь Кемский случайно познакомился с мудрым мистиком и натурфилософом, итальянцем Алимари, поразившим его воображение. Этот персонаж «явился и исчез, как мечтание утреннее, как те лица, которые нам представляются иногда в сновидениях: человек нам знакомый, близкий, любезный, мы его помним, знаем, радуемся, что с ним свиделись, но, проснувшись, убеждаемся, что он дотоле существовал только в глубине души нашей; может быть, перенесен был ею из другого мира, в котором она обитала до переселения в нынешнее жилище?» («Черная женщина». Ч. 1, гл. 13; в процитированном пассаже ощутимо влияние Г. Шуберта).

Почему же сама память об этом другом мире обычно просыпается не наяву, а лишь при каких-то особых, порой чуть ли не экстремальных условиях? «Заметь, – объясняет этот феномен в «Блаженстве безумия» Антиох рассказчику, своему другу Леониду, – как искусно скрыта от нас прежняя жизнь наша, наша Urleben, а также и жизнь будущая. Если бы мы знали прежнее наше бытие – мы не могли бы существовать здесь, на бедной земле нашей: мы не остались бы на ней, если бы знали и понимали, что последует за земною жизнью!»

Между тем в чисто концептуальном плане отстаивать идею предсуществования русский романтик не мог – просто потому, что она противоречила любой конфессиональной, в частности православной, догматике, строго осуждавшей ее как ересь, измышленную Оригеном. Последний, в силу этого, да и некоторых других неортодоксальных своих взглядов, вообще выглядел не как Отец Церкви, а скорее как ее отчим. Естественно, что у Полевого Антиох, с энтузиазмом возглашающий принцип преэкзистенции, предпочитает возвести его непосредственно к дохристианским источникам: «Леонид! назови меня сумасшедшим, но Пифагор не ошибался: я верю его жизни до рождения».

Тем не менее именно христианская догматика несла косвенную ответственность за распространение этой веры, ибо мощным стимулом для нее оставалось само учение о боговоплощении (мы, конечно, не говорим тут о монофизитской и прочих ересях, его отвергавших). Последнее так или иначе инспирировало расширительные аналогии, например, в хлыстовстве (народные «христы») и смежных движениях, которые расцвели в Александровскую эпоху – достаточно напомнить хотя бы о секте Татариновой с ее верой во вселение Св. Духа. В эти преромантические и раннеромантические времена краеугольный догмат о воплощении соединился с установкой на imitatio Christi и пиетистским представлением о «внутреннем Христе», живущем в душе; а такое самоотождествление с Ним, в свою очередь, неизбежно наводило на мысль о преэкзистенции души.