Афины и Иерусалим - Лев Шестов

VIII

Пелагианское «bonum et malum quo nos laudabiles vel vituperabiles sumus» (добро и зло, на основании которого мы подлежим похвале или порицанию), т. е. плоды с дерева познания добра и зла, стало у средневековых философов, как и у греков, духовной пищей par excellence, можно сказать, «единым на потребу». Μέγιστον ἀγαθòν ο̎ν ἀνθρώπω̨ του̃το, ἐκάστης ἠμέρας περὶ α̉ρετη̃ς του̃ς λόγους ποιείσθαι (Ар. 38a): высшее добро для человека – целыми днями беседовать о добродетели, говорит в «Апологии» Платона Сократ, и мы вряд ли ошибемся, если усмотрим в этом articulus stantis et cademis (тот пункт, от которого зависит устойчивость или падение) греческой мудрости. Жильсон бесспорно прав, когда он (I, 112) предостерегает против излишнего доверия к тому, что принято называть «la parfaite sérénité du monde grec».[146] Ницше первый открыл многое, чего до него никто не подозревал: он, как мы помним, увидел и показал нам в Сократе décadent’a, павшего человека, и его падение находил в том, что дельфийский оракул вменил ему в величайшую заслугу и чем сам Сократ отличал себя от прочих людей: Сократ не ценил в жизни сам и учил других не ценить ничего, кроме похвал добра, и не бояться ничего, кроме порицаний того же добра. Вся греческая мудрость построена на этом принципе. Открытая греками диалектика имела своей основной задачей опорочить плоды с дерева жизни и вся была направлена к тому, чтоб убедить человека в их ненужности и ничтожестве. Основным возражением разума против дерева жизни всегда являлось у греков, как потом и у бл. Августина и всего средневековья, что плоды с дерева жизни не в нашей власти: не от нас зависит возможность добыть их и еще в меньшей степени возможность их удержать. Отсюда знаменитое деление стоиков на τὰ εφ’ἡμι̃ν и τὰ οὐκ εφ’ἡμι̃ν (то, что в нашей власти, и то, что не в нашей власти) и их не менее прославленное учение, что человек должен искать только то, что в его власти, и что все остальное должно быть им отнесено к области безразличного, ἀδιάφορα. У Эпиктета мы встречаем откровенное признание, что начало философии есть сознание человеком своего бессилия и беспомощности пред необходимостью. Единственное спасение от царствующей в мире необходимости греки видели в умопостигаемом мире, куда и укрылся мудрец от невыносимых ужасов и неправды реального мира. И так как умопостигаемый мир доступен только разуму, духовному зрению, oculis mentis, то естественно, что греки с разумом связывали все свои упования и считали его лучшей частью человека. У них были и неотразимые доказательства этому: человек есть разумное животное. Разум есть его differentia specifica (существенное отличие), которое его выделяет из genus’a, т. е. животных вообще, и, стало быть, является его сущностью как человека. Жить сообразно природе, учили стоики, значит для человека жить сообразно разуму. Средневековая философия, наряду с другими истинами, радостно переняла у греков и эту истину, не давши себе даже труда справиться, что об этом в Писании говорится, вернее: вперед готовая все, что окажется в Писании не согласующегося с мудростью греков – не отвергнуть, конечно, – а либо замолчать, либо истолковать. У ап. Павла они читали, что не в разуме и не в знании главное и существенное для человека. Знание делает надменным, и все дары знания без любви – ничто. Средневековые философы непрестанно говорили о любви – в книге Жильсона этому посвящена превосходная глава, – но, как мы увидим сейчас, они должны были и любовь Св. Писания подвергнуть очищению, катарзису, дабы она не оскорбляла греческого идеала. Любовь у средневековых философов превратилась в то, что Спиноза назвал amor Dei intellectualis (интеллектуальная любовь к Богу), так что названная глава книги Жильсона с таким же правом может быть отнесена к средневековой философии, как и к философии Спинозы. «Qui philosophi vocantur, si qua forte vera et fidei nostra accomoda dixerunt, ab eis tanquam ab injustis possessoribus in usum nostrum vindicandum est» (если так называемые философы провозгласили нечто истинное, соответствующее нашей вере, то мы можем отобрать это у захватчиков для нашего употребления), – так определял Августин свое отношение к греческой философии. Но, как мы уже не раз имели случай убедиться, фактически получалось обратное: не греческую истину проверяли библейской, а библейскую греческой. Когда Фома Аквинский, стараясь примирить платонизм бл. Августина и Дионисия Ареопагита с собственным учением, пишет: «ipsum enim lumen intellectuale, quod est in nobis, nihil est aliud quam quaedam participata similitude luminis increati, in quo continentur rationes aeternae» (Sum. Th. LXXXIV, 5, cone. – именно самый духовный свет внутри нас есть не что иное, как некое подобие, через причастие к нему, того несотворенного света, в котором заключаются все вечные истины), – трудно не распознать тут аристотелевскую идею об обособленном от всего, бессмертном, вечном разуме, intellectus separatus. Он, правда, ссылается на псалом (IV, 7): «Multi dicunt: quis ostendit nobis bona? signatum est super nos lumen vultus tui» (многие говорят: кто покажет нам благо? Направь на нас свет лица Твоего, Господи), ссылается и на известное место из апостола Павла (Рим. I, 20), но именно эти ссылки лучше всего выясняют, чего добивались средневековые философы, когда они разыскивали в Писании «метафизические принципы». Посредством метода аналогии, самого рискованного, какой только можно было придумать, средневековая философия от эмпирических истин, обнаруживающихся в опыте обыкновенному разумению, переходила к истинам вечным и незыблемым, которые она называла метафизическими. При более пристальном рассмотрении, однако, выясняется, что метод аналогии мало чем отличается от сократовского метода разыскания истины и заключает в себе скрытый порок, который, как уже было указано, неизбежно должен был в последнем великом греческом философе Плотине вызвать недоверие к самому существу греческого мышления. Сократ исходил из того, что обычно принимается людьми за истинное и доброе, и, приняв это, заключал к тому, что есть истина и неизменное добро. Он беседовал всегда с людьми дела и практики: с кузнецами, плотниками, врачами, политиками и т. д. Из этих бесед он вынес убеждение, что сущность истины и добра в том, чтоб, узнавши условия, в которых рождается и живет человек, подчиниться им и приспособить к ним свою деятельность. До сих пор – он безусловно шел по верному пути. Но когда он отсюда заключал, что наблюденные им законы и условия человеческого существования являются отблеском истины an sich (в себе) и что покорность этим условиям есть добро an sich, он допустил вопиющий μετάβασις εἰς α̎λλο γένος (прыжок в другую область). Ведь как раз наоборот: истина an sich и добро an sich совсем и не видны тем, кто поставлен условиями своего существования в необходимость «узнавать» и «приспособляться». Истина и добро рождаются и живут совсем в иных плоскостях. И как мало похожи библейские слова «signatum est super nos vultus tui» (над нами сияние лица Твоего) – на те rationes aeternае (вечные истины), на которые средневековая философия, загипнотизированная греческой мудростью, променяла их. Опять поневоле приходится вспомнить о дереве познания и дереве жизни. На дереве познания росли rationes aeternae и те bonum et malum quo nos laudabiles vel vituperabiles sumus, вечные истины и приносимые ими «добро и зло», т. е. похвалы и порицания того, кто через eritis scientes поработили себе человеческую душу. Вечные истины, не способные измениться, что бы они ни несли с собой человеку, – застывшие, окаменевшие, омертвевшие и мертвящие истины, можно ли придумать что-либо более непохожее на то, в чем библейское мышление видело сущность живого Бога? Правда, средневековые философы могли ссылаться и ссылались всегда на «Ego sum Dominus et non mutor» (я есмь Бог и неизменен). Но тут-то и сказывается то, что так тонко подметил Жильсон, указывая, что наши понятия трещат по всем швам каждый раз, когда мы пытаемся втиснуть в них содержимое Писания. Неизменность Бога не имеет ничего общего с неизменностью вечных истин. Вечные истины неизменны потому, что не в их власти изменяться; Бог неизменен потому и постольку, поскольку Он изменяться не хочет и не находит нужным. Когда Авраам, отец веры, приводит соображения в защиту Содома и Гоморры. Бог спокойно их выслушивает и, вняв им, меняет свое решение. Таких примеров в Библии сколько угодно, и если не бояться Аристотеля и его «много лгут певцы», то придется сказать, что неизменность библейского Бога не имеет и отдаленного сходства с той неизменностью, которую обоготворила греческая мудрость, и даже ее исключает. Неизменность Св. Писания, как и суббота, для человека, а не человек для неизменности. Неизменность служит, а не повелевает Богу, как служат и все прочие истины, которые, как сотворенные, имеют лишь власть исполнительную, и то лишь постольку, поскольку в них является нужда.

Это проливает свет на связь между деревом познания и падением человека. Завороженный словами искусителя «будете знающие», наш праотец променял свободу, которая определяла его отношение к Творцу, слушающему и слышащему, на зависимость от безразличных и безличных истин, ничего не слушающих и не слышащих и автоматически осуществляющих захваченную ими власть. Вот почему неправильно говорить об отношении человека к Богу как об отношении зависимости: отношение человека к Богу есть свобода. Это имел в виду Достоевский, когда он требовал, пред лицом дважды два четыре, каменных стен и прочих «невозможностей», чтоб ему был гарантирован его «каприз». Он задыхался «dans un univers оù le mal est un fait donné, dont la réalité ne saurait pas être niée» и необходимость подчиниться «данному» испытывал как страшное последствие первородного греха. Таков же смысл учения Ницше о морали господ и морали рабов: под внешним атеизмом Ницше скрывалось безудержное стремление к свободе невинного человека, дававшего имена всем вещам и над всеми вещами господствовавшего. Он с еще большим правом мог бы говорить об истинах господ и истинах рабов – но на это у него не хватало дерзновения. Мы все так связаны впитанными нами с молоком матери основными принципами древней философии, что попытка противуставить им истину Писания кажется нам уже не только безумной, но и кощунственной. Наиболее замечательные представители средневековой философии ждали спасения от плодов с дерева познания, и даже бл. Августин, при всех так поражающих нас взлетах его творческого гения, постоянно оглядывался на греков. Он, так прославлявший Писание, добивался «очевидностей», он, так страстно ополчившийся на Пелагия и его друзей, видел свободу в свободе выбора между добром и злом и ставил спасение человека в зависимость от его заслуг и трудов. Оттого, если сравнить его собственные писания с теми отрывками из псалмов и других мест Библии, которыми он их так охотно и радостно пересыпал, нельзя не заметить в них что-то хотя и необычайно искусное, но все-таки искусственное. Это не свободный, как у псалмопевца, взлет, а преодоление, человеческое, слишком человеческое, закона тяготения: обильные доказательства, которыми сопровождаются всегда его размышления, и некоторая запальчивость тона, как навязчивый шум машины, непрерывно напоминают нам, что «механизм» понимания еще не изжит, даже когда речь идет о благодати.[147]