О свободе воли. Об основе морали - Артур Шопенгауэр

Канта мы освобождаемся, собственно, от основного заблуждения, которое необходимость относила к esse, а свободу к operari, и приходим к признанию, что дело обстоит как раз наоборот. Поэтому, хотя моральная ответственность человека прежде всего и видимо касается того, что он делает, в сущности же, она относится к тому, что он есть, ибо, раз дано последнее, его поведение при появлении мотивов никогда не могло бы оказаться иным, нежели оно было. Но, как ни строга необходимость, с какой при данном характере навязываются мотивами деяния, тем не менее никому, даже и тому, кто в этом убежден, никогда не придет в голову находить себе в этом оправдание и сваливать вину на мотивы, ибо человек ясно сознает, что здесь, судя по делу и поводам, т. е. objective[309], вполне был возможен и даже получился бы совершенно иной, даже противоположный поступок, если бы только он сам был иным. А что он, как это явствует из поступка, таков, а не иной – вот за что он чувствует себя в ответе здесь, в esse, лежит то место, куда направлен бич совести. Ибо совесть – это именно лишь из собственного образа действий получающееся и все интимнее становящееся знакомство с собственным «я». Поэтому укоры совести, возникая по поводу operari, все-таки направлены против esse. Так как мы сознаем за собою свободу лишь через посредство ответственности, то где содержится последняя, там же должна содержаться и первая, – стало быть, в esse. Operari находится во власти необходимости. Но, подобно тому как с другими, точно так же и с самими собою мы знакомимся лишь эмпирически, и у нас нет никакого априорного знания о своем характере. Напротив, мы имеем о нем первоначально очень высокое мнение, так как правило «Quisque praesumitur bonus, donee probetur contrarium»[310] имеет силу и перед внутренним foro[311].

Примечание

Кто умеет подмечать сущность какой-нибудь мысли даже и в совершенно различных ее оболочках, тот согласится со мною, что это кантовское учение об умопостигаемом и эмпирическом характере есть доведенное до абстрактной ясности понимание того, что видел уже Платон, который, однако, не познав идеальности времени, мог выразить свою мысль лишь во временной форме, т. е. только в виде мифа и в связи с метемпсихозом. Но это признание тождественности обоих учений очень облегчается пояснением и истолкованием платоновского мифа, какое дано Порфирием с такой понятностью и определенностью, что тут невозможно не признать согласия с абстрактным кантовским учением. Это разъяснение, где он как раз специально комментирует упомянутый здесь, данный Платоном во второй половине десятой книги «Государства» миф, заимствовано из одного уже утраченного его сочинения и in extenso[312] сохранено Стобеем во второй книге его «Эклог», гл. 8, § 37–40, – место, в высшей степени достойное внимания. В виде образчика я привожу здесь оттуда короткий § 39, чтобы интересующийся читатель почувствовал желание сам взяться за Стобея. Он увидит тогда, что этот платоновский миф можно считать аллегорией великой и глубокой истины, какую Кант в ее абстрактной чистоте изложил как учение об умопостигаемом и эмпирическом характере, и что, следовательно, до него до этого учения в его существенных чертах уже тысячелетия назад дошел Платон, – даже оно еще гораздо древнее, так как Порфирий держится того мнения, что Платон заимствовал его у египтян. Но ведь оно содержится уже в учении о метемпсихозе, какое мы находим в брахманизме, откуда, как это в высшей степени вероятно, берет свое начало мудрость египетских жрецов. Названный § 39 гласит:

«То gar olon boylema toioyt’coicen einai to toy Platonos echein men to aytexoysion tas psychas, prin eis somata cai bicys diapheroys empesein, eis to e toyton ton bion elesthai, e allon, on meta poias zoes cai somatos oiceioy te zoe, entelesein mellci (cai gar leontos bion ep’ayte einai elesthai, cai andros). Caceino mentoi to aytexoysion, ama te pros tina ton toioyton bion ptosei, empepodistai. Catelthoysai gar eis ta somana, cai anti psychon apolyton gegonyiai psychai zoon, to aytexoysion pheroysi oiceion, te toy zooy catasceye cai eph’on men einai polynoyn cai polycineton, os ep’anthropoy, eph’on de oligocineton cai monotropon, os epi ton allon schedon panton zoon. Erthesthai de to aytexoysion toyto apotes catasceyes, cinoymenon mes ex aytoy, pheromenon de cata tas ec tes catasceyes gignomenas prothymias»[313].

§ 11. Этика Фихте как увеличительное зеркало ошибок этики кантовской

Подобно тому как в анатомии и зоологии иные вещи не столь понятны для ученика в препаратах и произведениях природы, как на гравюрах, изображающих их в несколько преувеличенном виде, точно так же тому, кто после данной в предыдущих параграфах критики не вполне еще уразумел несостоятельность кантовской основы этики, я могу в качестве вспомогательного средства для этого уразумения рекомендовать «Систему нравственного учения» Фихте.

А именно: как в старой немецкой кукольной комедии к царю или иному какому герою всегда присоединяли Ганцвурста, который все, что герой скажет или сделает, повторял потом на свой лад с преувеличением, так позади великого Канта стоит автор наукословия, вернее, наукопустословия[314]. Этот господин и в этике воспользовался своим обычным приемом: составив вполне уместный по отношению к немецкой философской публике и заслуживающий одобрения план – возбуждать внимание с помощью философской мистификации, чтобы таким путем устроить благополучие свое и своих присных, он осуществлял этот план главным образом тем, что по всем статьям старался перещеголять Канта, выступал как его живая превосходная степень и усилением выделяющихся пунктов создавал совершеннейшую карикатуру на кантовскую философию. В его «Системе нравственного учения» категорический императив вырос в деспотический императив; абсолютный долг, законодательный разум и обязательная заповедь развились в моральный фатум, неисповедимую необходимость, чтобы человеческий род поступал в строгом согласии с известными правилами (с. 308–309), так как это, судя по моральным установлениям, должно иметь великую важность, – хотя мы нигде, собственно, не узнаем для чего. Мы видим только, что как пчелам присуще стремление сообща строить соты и улей, так и в человеке якобы должно быть заложено стремление сообща разыгрывать великую, строго моральную мировую комедию, для которой мы служим простыми марионетками и ничем более, – хотя и с той значительной разницей, что пчелиный улей, по крайней мере, все-таки действительно получается, вместо же моральной мировой комедии на деле разыгрывается в высшей степени неморальная, таким образом, оказывается, что здесь императивная форма кантовской этики, нравственный закон и абсолютный долг проведены дальше, превратившись в систему морального фатализма, развитие которой порою впадает в комизм