Монструозность Христа - Славой Жижек
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Таким образом, эстетический, артистический момент не превосходится, но философски возвышается. В третьей эпохе «Иоаннитской церкви» – еще грядущей, которая объединит иудеев, христиан и язычников, – когда все станут способны на неопосредованное само-превосхождение, все станут «сыновьями божьими», и мир посредством Духа восстановит господство Отца[297].
Важно заметить, что для этой романтической переработки христианской философии истории (какими бы ни были ее неортодоксальные недостатки) не требуется включить в нее недавнюю стадию Просвещения, которая скорее (как много ранее для Вико) рассматривается как аномальная контингентная возможность переработки языческой анархии мифа как абстрактной анархии чистого разума, ограниченной ее чистотой до статуса полностью «негативной» формальной возможности, неспособной уловить «позитивный» приоритет экзистенциально-конкретного, касающийся также и самого Бога, являющегося для позднего Шеллинга, как и для Фомы Аквинского, главным образом actus purus[298]. Гегель же рассматривает Просвещение как неизбежный и необходимый момент, считаться с которым чрезвычайно важно. Здесь у мифо-поэтического нет какого-либо постоянного запаса ценности, но он представляет собой момент контингентного конечного полагания, которое следует превзойти в его изначальной фетишизованной непосредственности. А вочеловечение Христа – не событие, чья символическая форма является по меньшей мере изначально (для Шеллинга) непреодолимой, но возвышение контингентности как совершенной контингентности, не указывающей сакраментально за свои пределы, и чье нутро – распятая ничтожность. Последующая «эпоха Духа» означает для Гегеля обобщение позднейшего понимания, которую следует включить в структуры науки модерна, политики и экономики[299].
Достаточно ясно, что в конце концов Жижек является не шеллингианским романтиком, но гегельянским рационалистом. Его позиция не имеет ничего общего с раскрывающим резервом символа или откровенческой силой поэзии, избыточной по отношению к разуму. Она делает архаичное всего-навсего архаичным, так что с ним становится покончено, и обеспечивает статус «чистого разума» как последнего слова истории, а также определяет суть исторического процесса как негативного и контрнегативного процесса высвобождения разума, включая (конечно же) сопуствующие апории разума и даже сферу «вне разума», которую только разум может раскрыть для обзора – в особенности непостижимую абсурдность реальности, взятой как целое.
Но я уже более, чем однажды, указал на проблемы такого модернистского чистого атеизма. Начиная с наичистейшего ничто, такой атеизм примечательным образом повторяет теологическое мышление, выводя всю последующую реальность как упорядоченную серию из чистой ничтожности – словно из чистой божественной простоты, – так, что всю реальность можно логически ситуировать по отношению к этому ничто с точки зрения ее диалектического само-отношения. И совсем как полностью рациональная метафизическая теология, без малейшего намека на веру, всегда осуществляет некое произвольное субъективное предпочтение, так и идея того, что определенная негация управляет реальностью, на поверку оказывается необоснованным актом субъективного убеждения, как утверждал Кьеркегор (если у нее и есть какой-либо рациональный смысл). Напротив, «еще более модернистское» антиметафизическое настояние на проблеме альтернативных противоположностей и аноретического или – или между двумя данными противоположностями низлагает чистый нигилизм полной негации и может снова благоприятствовать воззванию к более субстантивной, действительной и мощной трансцендентности. Здесь снова встает вопрос о выборе между виталистским имманентизмом со спинозистским влиянием против традиционной теологической метафизики трансцендентного Бога-творца. Это – постмодернистское затруднение, которое Жижек пытается избежать во имя продолжающегося гегельянского модерна. Но я только что попробовал показать, почему эта затея невозможна.
Проблема для Жижека состоит в том, что он противостоит первому варианту, по праву утверждая, что любое подобное мистическое превозношение безличностной предопределенной силы слишком четко совпадает с превозношением абстрактной силы капитала. Это ставит его перед выбором: Гегель против Шеллинга/Кьеркегора как теоретиков христианского Откровения абсолютной ценности любви, субъективного и личного – выбора между имманентистекой нигилистической диалектикой, с одной стороны, и постмодернистской версией христианской ортодоксальной веры в трансцендентность, с другой стороны. Второе, по-видимому, отвергается Жижеком потому, что в него почему-то нельзя поверить, и потому, что оно отрицается внутренней логикой самого христианства (об этом см. раздел 5). Но здесь он полностью игнорирует тот факт, что полноправная «постмодернистская» критика негативной диалектики как догматически метафизической вновь легитимирует веру в трансцендентность вместе с новым приматом «позитивного». В общем, можно сказать, что «позитивистскую», постметафизическую эру в самом широком смысле следует приравнивать к «постмодернизму». (Конт уже потерял веру в Просвещение и, следовательно, был сам «постмодернистом».)
Так что, хотя Жижек может быть и прав, утверждая, что Кьеркегор не смог понять, что гегелевская абсолютная истина является окончательностью скорее неоднозначного, чем однозначного, это все равно не фальсифицирует критику датчанином определенной негации, и его предпочтение взгляду, утверждающему, что логика, устанавливающая реальность, логика «нетождественного повторения», как устанавливающая необоснованный габитус. Здесь это – позитивное постоянство, как устанавливающее «следующее» и обеспечивающее реальность «изначального» прежде всего. За пределами диалектики со-общность изменения и постоянства, как взаимо иных и все же одинаковых, вступает в царство несводимого парадокса. Только непостижимые естественные различия и решения нашего собственного необоснованного суждения позволяют проводить какие-либо различия между субстанцией и изменением, стасисом и кинесисом. Опять же, как и в случае между диалектикой и повторением, Жижек несколько колеблется, но в конце концов его психоаналитическое мнение о повторении, как о чем-то, что всегда устраняет себя или вынуждено повторять то, что чисто само-основывается и, следовательно, не указывает символически вне себя, приводит к отверганию парадокса за счет диалектического свидетельствования господствующему абсурду.
Центральный вопрос сейчас – можно ли идентифицировать четвертую, парадоксальную перспективу, которую нельзя свести к диалектической и которая поддерживает католическое христианское, теологическое и историческое видение, неочевидно подчиненное рационалистскому опровержению, диалектической имманентной критике или постмодернистской деконструкции. Как я уже указывал, я утверждаю, что есть тесная общность между парадоксальными аспектами реальности, с одной стороны, и аналогическими и реальнореляционными – с другой. Всю эту феноменологически-логическую сферу можно называть, вслед за Уильямом Десмондом, «метаксологической».
Таким образом, в последующем я постараюсь установить, что метаксологическая или парадоксальная, а не диалектическая философия дает правильный взгляд на опосредование. По сравнению с такой философией Гегель предоставляет некое поддельное опосредование, в котором середина всегда исчерпывающе расколота между однозначным и неоднозначным. Это, по сути, происходит потому, что
