Историческая этнология - Светлана Лурье

Внешний наблюдатель видит хасидов как единую гомогенную группу, обладающую общими чертами и ценностями, между тем как внутри группы имеется множество поведенческих альтернатив, порождающих значительную гетерогенность. В частности, любовические хасиды по степени правоверности разделены на четыре категории, которые посредством особых символов и культурных черт мгновенно распознаются своими, но для внешних наблюдателей они неразличимы, как бы вовсе не существуют. Для него все любовические хасиды белее или менее схожи между собой. Принадлежность к этнической группе сами любовичи определяют совершенно иным образом, чем это делают посторонние. Леви объяснил этот факт тем, что стандарты успеха внутри группы отличны от стандартов успеха в более широком обществе. Условия, которые определяют национальный характер любовичей, должны рассматриваться с учетом этих двойных стандартов и необходимости преуспеть и внутри, и вовне этнической системы. [334]

Таким образом, в работе Леви демонстрируется вся сложность проблем этнической традиции и границ этнических групп. Разрешить их можно только исследуя не одни лишь межэтнические, но и внутриэтнические отношения, то есть характер тех взаимосвязей, который существует внутри этнической общности. Кроме того, Леви затрагивает еще одну не менее интересную и крайне важную для исторической этнологии тему, а именно вопрос о некотором эзотерическом содержании этнической культуры, другими словами, "культуры для внутреннего пользования", культуры, скрытой от посторонних.

Здесь мы снова, уже с совершенно иного конца, подходим к проблеме “центральной зоны культуры”.

В этом отношении пример с хасидами можно рассматривать как утрированный, хотя известно, что существуют народы, жизнь которых напоминает жизнь тайного ордена — столь разнятся между собой их внутренние и внешние культурные проявления. Таковы, например, друзы. Но это исключение. Обычно народы не имеют такой двойной культуры (эзотерической и экзотерической) в полном смысле слова. Однако различия между внешними и внутренними культурными проявлениями наблюдаются у всех народов без исключения. Вообще, любой "образ себя", имеющийся у любого народа, может быть представлен тремя составляющими: "образом для других", "образом для себя" и "образом в себе". "Образ для себя" осознается обществом и представляет собой набор характеристик, желательных для себя. Здесь присутствует своя мифология и своя символика, которая имеет коммуникативное значение внутри этнической системы, а для сторонних наблюдателей заметны лишь ее фрагментарные проявления. "Образ для других" можно представить как переведенный на язык других культур набор приписываемых себе определений. Тут тоже имеется своя символика, легенды и мифы о себе, которые пропагандируются с целью наладить адекватную (с точки зрения "образа для себя") коммуникацию с внешним миром. "Образ в себе" бессознателен, но именно он определяет согласованность и ритмичность действий членов этноса. Осознанность разницы между "образом для других" и "образом для себя" может быть различной, и она меняется в зависимости от исторических условий существования народа. Но порой сами различия между "образом для себя" и "образом для других" могут возводиться в ранг идеологии. В качестве примера можно привести книгу идеолога партюркизма Зия Гек-Альпа "Турецкий национализм и западная цивилизация".[335]

Давая трактовку понятию "этническая традиция", мы прежде всего свяжем его с динамическим взаимодействием трех перечисленных выше составляющих этнической идентичности. В своей основе этническая традиции определяется бессознательным "образом в себе" и выражается через "образ для себя" и "образ для других", которые корректируют друг друга и могут изменяться с изменением условий существования этноса, что влечет за собой изменение внешней и внутренней символики и мифологии. Таким образом, практически весь видимый (как для внешнего, так и для внутреннего наблюдателя) пласт традиции подвижен. В качестве стабильного, то есть не меняющегося под воздействием внешних обстоятельств в течение всей жизни этноса, мы определили некоторый внутренний стержень этнической традиции, которому дали пока еще очень туманную характеристику. Для конкретизации этого понятия мы должны остановить особое внимание на том, как происходят изменения культурной традиции. Это мы сделаем позднее, когда подробно ознакомимся со структурой этнической культуры и этнической традиции.

Нашей следующей задачей, которую мы должны разрешить в рамках данной главы, является а) теоретический синтез, пока хотя бы в предварительном виде выводов, которые мы можем сделать для формирования теоретических основ исторической этнологии, из тех концепций, которые были изложены нами выше — различных трактовок понятий традиции, этничности и процесса изменения традиции; б) демонстрация пределов изменений традиции.

Прежде всего мы должны соотнести то понимание "центральной зоны культуры", которое заимствуется нами из работ Шилза и Айзенштадта с описанным нами выше "образом в себе", глубинным пластом культурной традиции, поскольку "образ в себе" тоже не имеет непосредственных внешних проявлений и может выражаться через внешне разнообразные, однако же детерминированные им "образы для себя" и "образы для других", которые представляют собой различные варианты кристаллизации содержания "образа в себе", и последний в конечном счете определяет согласованность их проявлений, их синхронность на макросоциальном уровне. Таким образом, мы утверждаем, что этнос обладает неким внутренним, не осознаваемым ни его членами, ни внешними наблюдателями, культурным стержнем, в каждом случае уникальным, который определяет согласованность действий членов этноса (об этом мы уже говорили на примере русской крестьянской колонизации в предыдущей главе и будем говорить подробно ниже) и обнаруживает себя вовне через различные модификации культурной традиции, являющиеся выражением некоторого общего содержания.

Это и служит внутренней причиной гибкости культурной традиции, а также подвижности границ этнических групп. И именно этот стержень ( = “центральная зона культуры”) является основой этничности.

Модификация традиции является в каждом случае результатом самоструктурирования этноса на основе содержания заложенного в "центральной зоне" его культуры в ответ на изменение внешних культурно-политических условий существования этноса.

О содержании “центральной зоны культуры” этноса, об элементах, в нее входящих, мы будем говорить ниже. Сейчас для нас важно, что “вокруг “центральной зоны” кристаллизуется картина мира этноса. В различные периоды жизни этноса картина мира может меняться, но в каждом случае “центральная зона культуры” будет оставаться неизменной. Новая картина мира будет вновь кристаллизоваться вокруг нее. В свою очередь этническая картина мира составляет основу этнической традиции.

Этническая картина мира, присущая каждому традиционному социуму, все аспекты бытия структурированы и динамическим образом соотносится с человеком, живущим и действующим в мире, так что каждый акт человека (само его существование, причисление себя к некоей группе, которая определяет себя словом “мы”, взаимодействие этого “мы” с каким-либо “они” или “оно” — другими группами людей, объектами или космосом в целом; действия человека внутри космоса, направленные на обеспечение его жизнедеятельности; преодоления опасностей, исходящих из вне и совершенствование, адаптирование внешнего мира и т.д.) сам является компонентой этой общей структуры бытия и через нее обретает для человека субъективный смысл. В традиционном сознании мир представляется строго упорядоченным, иерархичным. Все имеет в нем свое место, все взаимосвязано, гармонизировано. Содержание традиционного сознания (картина мира) представляет собой определенную структуру, связи различных составляющих традиционного сознания фиксированы. В рамках этой картины мира человек определяет свое место в мире, устанавливает связи между “я” и “мы”, “мы” и “они”, “мы” и внешний мир.

Речь идет здесь не о нормах поведения, жестких предписаниях и запретах. Образ мира — это очень сложная, гибкая структура, многозначная, с целой системой взаимозамещений своих компонентов. Когда мы говорим об иерархии мирового бытия, представленной в сознании человека, мы говорим об иерархии содержаний. Способы же их выражения могут варьироваться. Впрочем, и сами эти способы не случайны. Возможность выразить заданное содержание именно таким способом заложена в сознании этноса, хотя внешне кажется, что эти способы выражения единого содержания не имеют между собой ничего общего.