Систематическая теология том 1,2 - Пауль Тиллих

но сочетаемые с бытием и единичностью (esse, unum), к чистой онтологии не относятся, поскольку они имеют смысл лишь в соотношении с выносящим суждения субъектом. И все-таки их онтологическое основание обсуждается в связи с дуализмом сущности и существования.

Хотя целью этого раздела теологической системы является рассмотрение вопроса о Боге как того вопроса, который имплицитно присущ бытию, однако понятие конечности все-таки станет центром нижеследующего анализа, поскольку именно конечность бытия ведет нас к вопросу о Боге.

Однако вначале необходимо сказать несколько слоь об эпистемоло-гическом характере всех онтологических понятий. Онтологические понятия априорны в строгом смысле этого слова. Они детерминируют природу опыта. Они присутствуют всегда, когда что-то испытывается на опыте. Однако априорность не означает того, будто онтологические понятия познаются прежде опыта. Если бы это было так, то их и не подвергали бы нападкам. Наоборот: они являются продуктами критического анализа опыта. Априорность не означает и того, что онтологические понятия составляют ту статичную и неизменяемую структуру, которая, стоит ее только обнаружить, сохранит свою действительность навсегда. Структура опыта могла быть изменена в прошлом и может изменяться в будущем, но, до тех пор пока эта возможность не может быть исключена, нет причин для того, чтобы использовать ее как аргумент против априорного характера онтологических понятий.

Априорными являются те понятия, наличие которых предполагается во всяком актуальном опыте, поскольку они составляют саму структуру самого по себе опыта. Условия опыта априорны. Если условия эти изменяются (а вместе с ними - и структура опыта), то иная совокупность условий должна сложиться так, чтобы стал возможным опыт. Эта ситуация будет сохраняться до тех пор, пока будет иметь смысл вообще говорить об опыте. Покуда существует опыт в сколько-нибудь определенном смысле этого слова, будет существовать и та структура опыта, которую можно будет распознать в процессе самого опыта и которая может быть выработана критически. «Философия процесса» оправдана постольку, поскольку она представляет собой попытку «растворить» в процессах все, что кажется статическим. Однако она стала бы абсурдной, если бы она попыталась «растворить» структуру процесса в самом процессе. Это будет означать всего лишь то, что нечто, известное нам в качестве процесса, было замещено чем-то таким, чья природа пока еще неизвестна. А между тем всякая «философия процесса» обладает эксплицитной или имплицитной онтологией, которая по своему характеру априористична.

Это также является ответом и тому историческому релятивизму, который следующим образом отрицает возможность онтологического или теологического учения о человеке: поскольку в историческом процессе природа человека изменяется, в ее отношении невозможно утверждать ничего онтологически определенного или теологически релевантного;

а коль скоро учение о человеке (то есть о его свободе, о его конечности, о его экзистенциальной бедственности, о его исторической созидатель-ности) представляет собой главное преддверие онтологии и гиавную точку соотнесения теологии, то реально невозможны ни онтология, ни

теология. Такого рода критика оставалась бы без ответа, если бы онтологическое и теологическое учения о человеке претендовали на то, что они имеют дело с той неизменяемой структурой, которая именуется природой человека. Хотя подобного рода претензии пытались провозглашать неоднократно, в этом нет необходимости. Человеческая природа изменяется в истории. В этом «философия процесса» права. Однако человеческая природа изменяется в истории. Та структура бытия, которая обладает историей, лежит в основе всех исторических изменений. Эта структура является субъектом онтологического и теологического учений о человеке. Исторический человек является потомком тех существ, у которых не было истории, и, возможно, еще появятся такие существа, которые станут потомками исторического человека, у которого нет истории. Это всего-навсего означает, что ни животные, ни сверхлюди не являются объектами учения о человеке. Онтология и теология имеют дело с тем историческим человеком, каким он дан в настоящем опыте и в исторической памяти, а та антропология, которая трансцен-дирует эти границы (или эмпирически в направлении прошлого, или умозрительно в направлении будущего), учением о человеке не является. Это — учение о биологической подготовке к тому (или о биологическом продолжении того), что на особой стадии универсального развития было, есть и, возможно, будет историческим человеком. В этом случае, как и во всех других, онтология и теология устанавливают относительную, а не абсолютную статичную априорность, преодолевающую те альтернативы абсолютного и относительного, которые угрожают разрушить как то, так и другое.

Это согласуется с той мощной традицией классической онтологии и теологии, которая представлена волюнтаризмом и номинализмом. Еще до Дунса Скота теологи отвергали «реалистические» попытки «привязать» Бога к статической структуре бытия3'. В учении Дунса Скота и во всех тех онтологических и теологических учениях, на которые оно так или иначе повлияло (вплоть до Бергсона и Хайдеггера), в основании бытия усматривался элемент предельной неопределенности. Абсолютная мощь (potestas absoluta) Бога являет собой вечную угрозу всякой данной структуре вещей. Она в корне подрывает всякий абсолютный априоризм, хотя не устраняет ни онтологию, ни те относительно априорные структуры, с которыми имеет дело онтология.

А. Базисная онтологическая структура; «я» и мир

1. Человек, «я» и мир

Каждое сущее соучаствует в структуре бытия, но один только человек осознает эту структуру непосредственно. В самом характере существования заложено то, что человек отчужден от природы и что он не способен понимать ее так же, как он может понимать человека. Человек может описать поведение всякого сущего, но он непосредственно не знает, что

означает их поведение для самих этих сущих. Такова истина бихевиористского метода — предельно трагическая истина. Она выражает отчужденность всех сущих друг от друга. Мы можем приблизиться к другим сущим только в терминах аналогии и, следовательно, только косвенно и неопределенно. Мифология и поэзия пытались преодолеть эту ограниченность нашей когнитивной функции. Познание либо смирялось перед неудачей, либо превращало мир (помимо познающего объекта) в огромную машину, причем все живые сущие (включая человека в его телесности) оказывались всего лишь ее частями (картезианство).

Однако существует и третья возможность, основанная на понимании человека как такого сущего, все уровни бытия которого объединены и доступны. Сознательно или бессознательно онтология во всех ее формах эту возможность использовала. Человек занимает в онтологии преимущественное положение не в качестве такого объекта, который чем-то выделяется среди других объектов, но в качестве такого сущего, которое задает онтологический вопрос, причем онтологический ответ может быть найден именно в его самосознании. Старая традиция, которая в равной степени отражена в мифологии и мистицизме, в поэзии и метафизике и которая состоит в том, что составляющие универсум начала нужно искать в человеке, — эта традиция была косвенно и непроизвольно подтверждена даже и бихевиористским самоограничением. «Философы жизни» и «экзистенциалисты» напомнили нам теперь эту истину, от которой зависит онтология. В этом отношении характерен тот метод, который применил Хайдеггер в своей книге «Sein undZeit» [«Бытие и время»]. Понятием «Dasein» («здесь — бытие») он называет то место, где обнаруживает себя структура бытия. Однако «Dasein» дано человеку в нем самом. Человек сам способен ответить на онтологический вопрос, поскольку он прямо и непосредственно воспринимает на опыте структуру бытия и его элементы.

Эту точку зрения следует, однако, защитить от фундаментально неверного толкования. Она ни в коем случае не предполагает, будто человек в качестве объекта познания (объекта физического или психологического) более доступен для изучения, чем другие, «нечеловеческие» объекты. Как раз наоборот: из всех тех объектов, с которыми имеет дело когнитивный процесс, человек является наиболее труднопостижимым. Суть тут в том, что человек осознает те структуры, которые делают познание возможным:

он в них живет и через них действует. Они представлены ему непосредственно. Они являются им самим. Любая возникающая в связи с этим путаница влечет за собой разрушительные последствия. Базовая структура бытия, все ее элементы и условия существования теряют свой смысл и свою правду, если они рассматриваются в качестве объектов среди других объектов. Если считать, что «я» - это вещь среди вещей, то его существование оказывается спорным; если думать, что свобода - это вещь среди вещей, то ее существование оказывается спорным; если думать, что свобода — это качество воли, то она перестает быть необходимой; если конечность воспринимать в терминах меры, то она не имеет отношения к бесконечному. Истинность всех онтологических понятий — это их сила выражать то, что делает возможной субъект-объектную структуру. Они составляют эту структуру, но они ею не контролируются.