Собрание сочинений. Переводы: Евангелие от Матфея. Евангелие от Марка. Евангелие от Луки. Книга Иова. Псалмы Давидовы - Сергей Аверинцев

Воанергес — передача семитской лексемы, которую нелегко идентифицировать: по-видимому арам. [беней рэгэш].

{стр. 236}

3:18–19 Кананит — по-видимому, арамейское [канаана] «ревнитель», соответствие греческого прозвища «Зилот» (ζηλωτής), которое дает ему перечень в Деяниях апостолов.

Искариот. О проблеме интерпретации этого прозвища см. И. Левинская, Деяния Апостолов… (см. предыд. примечание), с. 101–103, а также указываемые ею исследования.

3:22 Книжники, пришедшие из Иерусалима. Возможно, официальные наблюдатели, делегированные Синедрионом для выяснения обстановки в Капернауме ( ср. Е. Stauffer, Jesus and His Story, New York, 1960, pp. 85, 127 со ссылками на более или менее аналогичные казусы: Μ sanh. Χ, 4; Pseudo-Philo, Liber Antiquitatum Biblicarum 25, 3–6).

Вельзевул. Такое имя, варьирующееся в рукописной традиции Мк (в лучших рукописях Βεελζεβουλ, но также Βεεζεβουλ и Βεελζεβουβ), не встречается в еврейской литературе; возможно, оно было специфичным для галилейских представлений (ср. J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus, 3. Aufl., I, Zurich, 1989, S. 149). Его значение спорно (и зависит от выбираемого нами варианта написания): возможно, «владыка нечистот», или «владыка дома», или, согласно популярному, но оспариваемому толкованию (отразившемуся, между прочим, в заглавии мрачного романа У. Голдинга), «владыка мух».

Силою князя бесов. Это топос, весьма характерный для ранне-иудейской полемики против христианства и отразившийся во II в. у св. Юстина в его «Диалоге с Трифоном иудеем» (69), а также у Оригена в споре с Кельсом, который ввел в качестве партнера спора фигуру иудея и суммировал от его лица иудейскую версию евангельских чудес: якобы Иисус обучился от египтян специальным магическим приемам — γοητεία (С. Cels I, 28). Позднее тот же мотив присутствует в Вавилонском Талмуде (Sanh. 43. а. 107 Bar.; Sotah 47. а), упоминается он и в Иерусалимском Талмуде (Hagiga II, 1); еще позднее зафиксированы иудейские рассказы о том, как Иисус (Иешу га-Ноцри) овладел тайным именем Божьим и употреблял его для чудотворства (различные изводы т. н. Toledot Jeshu). Негативный образ Христа в еврейской и, вторичным образом, языческой полемике — это именно {стр. 237} образ Тавматурга с обратным знаком (ср. выше к 1:27). Высказывалось интересное, но недоказуемое мнение, согласно которому обвинение в магии, снова и снова в одной и той же формулировке повторяющееся в только что упомянутых местах Талмуда, восходит к официальному постановлению Синедриона (Е. Stauffer, Jerusalem und Rom im Zeitalter Jesu Christi, Bern, 1957, S. 113–115). — Само по себе представление о «князе бесов» находит себе вполне вербальное соответствие в Кумранских текстах (1 QS 3, 20–21), а также и в апокрифической литературе (Test. Sal 2, 9; 3, 5; 6, 1).

3:31 Братья Твои. Ср. поименное перечисление ниже, 6:3. Предание единодушно интерпретирует слово «братья» в расширительном смысле, что, вообще говоря, вполне сообразно с лексическим узусом семитских языков. Климент Александрийский, Ориген, Евсевий Кесарийский, св. Ефрем Сирин, св. Епифаний Кипрский и другие раннехристианские авторы склонны относить это слово к сыновьям Иосифа от более раннего брака. Евсевий сообщает версию, согласно которой один из братьев, Симон, по законам левиратского брака Иосифа с вдовой его умершего брата Клеопы считался сыном Клеопы (Hist. Ecclesiast. IV, 22, 4 и др.); то же рассказывали об упоминаемой в Ио 19:25 Марии Клеоповой («При кресте Иисуса стояли Матерь Его и сестра Матери Его, Мария Клеопова, и Мария Магдалина»). Византийский толкователь Феофилакт Болгарский собирает эти версии воедино, суммирует их: «Братьями же и сестрами Господь имел детей Иосифа, которых он родил от жены своего брата, Клеопы. Так как Клеопа умер бездетным, то Иосиф по закону взял его жену за себя и родил от нее шестерых детей: четыре мужского пола и двух женского — Марию, которая по закону называется дочерью Клеопы, и Саломию» (Благовестник. Толкования на святые Евангелия, СПб, б. г., с. 82). Поэтому несколько странно решительное утверждение в одной недавней отечественной публикации: «Ортодоксальная Церковь не признает этой версии и считает всех упомянутых братьев и сестер Иисуса — Двоюродными» (И. С. Свенцицкая и А. П. Скогорев, Апокрифические сказания об Иисусе, Святом Семействе и свидетелях Христовых, М., 1999, с. 44). Но другие интерпретаторы, в частности, бл. Иероним и особенно бл. Августин, действительно думали о двоюродных {стр. 238} братьях; это мнение особенно характерно для латинской традиции. Судя по тому немногому, что мы знаем об иудео-христианской Иерусалимской общине, она была склонна к тому, чтобы предоставить патриархальному клану Христа, «братьям Господним», особый статус: отнюдь не случайно первым ее предстоятелем был один из упоминаемых здесь братьев, Иаков, вторым — другой из них, Симон. Такая тенденция была в контексте ближневосточных представлений весьма понятной, даже неизбежной; если, однако, для ислама ей удалось определить на многие века исключительный статус для родичей Мухаммеда, то христианству она была чужда по очень глубоко лежащим причинам. Вот исторический контекст, в котором мы должны увидеть весь этот пассаж.

4:12 Очами взирали, и не видели, ушами внимали, и не слышали, и не обратились, и не стяжали прощения. Ср. Ис 6:9–10: «И сказал Он: пойди и скажи этому народу: слухом услышите, и не уразумеете; и очами смотреть будете, и не увидите. Ибо огрубело сердце народа сего, и ушами с трудом слышат, и очи свои сомкнули, да не узрят очами, и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их». Св. Ириней Лионский поясняет: «…Бог у неверующих вызывает слепоту, как ее вызывает солнце у тех, кто по причине какой-либо немощи очей не могут взирать на солнечный свет» (Adv. haeres. IV, 29, 1).

4:21 Чтоб накрыть его сосудом. Именно так в домах тогдашней Палестины было принято гасить светильники: трудно представимая для нас теснота комнат делала опасным задувать их, особенно к ночи, — даже слабый дымок дотлевающего фитиля мог отравить воздух и вызвать что-то вроде слабого угара.

4:22 Ведь если что утаено, то лишь затем, чтобы обнаружиться, и если что сокрыто, то лишь для того, чтобы выйти наружу. Отечественный кумранолог Амусин усматривал в этих словах момент острой полемики с тенденцией ессеев к замыканию в своем общинном кругу (см. И. Д. Амусин, Кумранская община, М, 1983, с. 220–221).

{стр. 239}

4:31 Оно, что меньше всех зерен на земле. Упоминание малости горчичного зерна — один из тех далеко не редких случаев, когда для евангельских выражений довольно правдоподобно предположение фольклорно-провербиального, почти идиоматического контекста.

4:32 Возрастает и делается больше всех огородных растений. В окрестностях Геннисаретского озера горчица достигает роста до 2,5–3 м. Ср. в Иерусалимском Талмуде: «У меня была в саду разросшаяся горчица, и я залезал на нее, как залезают на вершину смоковницы» (Pea 7, 20а, 53). Метафорическое обыгрывание контраста между малостью семени и величиной того, что вырастает из семени, встречается и в античной литературе, например, у Сенеки (ер. 38, 2).

Птицы небесные нередко символизируют в контексте библейского языка народы земли, язычников, приходящих вить гнезда под сенью Царства Божия. В этом отношении характерно мессианское пророчество Иезекииля (17:22–24): «Так говорит Господь Бог: и возьму Я с вершины высокого кедра, и посажу; с верхних побегов его оторву нежную отрасль, и посажу на горе высокой и величавой. На высокой горе Израилевой посажу Я ее, и пустит она ветви, и принесет плод, и сделается кедром величавым, и будут обитать под ним всякие птицы, всякие пернатые будут обитать в тени ветвей его. И узнают все деревья полевые, что Я, Господь, высокое дерево делаю низким, а низкое дерево — высоким, зеленеющее дерево — иссохшим, а сухое дерево — цветущим: Я, Господь, сказал, и сделаю». В Книге Даниила 4:7–24 образ великого древа применен к земному царству Валтасара, но и тут для характеристики древа (с явственными чертами т. н. мирового древа как общечеловеческого мифопоэтического архетипа) весьма важно, что «в ветвях его гнездились птицы небесные, и от него питалась всякая плоть» (4:9).

5:1 Гераса — город, расположенный на расстоянии не менее чем Двухдневного пути от Генисаретского озера. Мт 8:28 («И когда Он прибыл на другой берег в страну Гергесинскую, Его встретили два бесноватые, вышедшие из гробов, весьма свирепые, так что никто не смел проходить тем путем») упоминает в том же контексте вместо Герасы Гадару, отстоящую от озера на расстояние двухчасового пути. Скорее всего, оба топонима явились в результате легкого искажения рукописной (или еще изустной) {стр. 240} традиции как субституты третьего, весьма схожего по звучанию и написанию, но менее известного топонима, называемого т. н. александрийской версией текста: Гергеса. Это место идеально подходит к сцене, рисуемой обоими Евангелистами: оно лежит у юго-восточного берега Генисаретского озера, с крутым спуском к воде. Ср. G. Dalman, Orte und Wege Jesu, 3. Aufg., Frankfurt a. M., 1924, S. 190–193; E. Schurer, Geschichte des judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, Nachdruck, Hildesheim, 1964, Bd. II, S. 177–189. Из древних толкователей та же точка зрения энергично выражена у Оригена (In Ioann. VI, 41): «Гераса — город аравийский, не имеющий поблизости от себя ни моря, ни озера […], Гадара — город иудейский, […] но вот Гергеса, по которой именуются гергесяне, — старинный город возле того озера, что ныне называется Тивериадским, и от нее крутой спуск к озеру». Такой знаток Палестины, как бл. Иероним, тоже упоминает Гергесу (De situ, 130; ср. также Euseb. Onomasticon 1, 74). Некоторое время назад идентификация места евангельского эпизода как Гергесы вызывала возражения, основанные на том, что в эпизоде этом упоминаются могильные пещеры (5:2: «И когда вышел Он из лодки, тотчас встретил Его вышедший из гробов человек, [одержимый] нечистым духом»); однако подобные захоронения совсем вблизи от Гергесы были тем временем найдены (см. J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus, I, 3. Aufl., Zurich, 1989, S. 201, Anm. 9). Вытеснение в рукописной традиции первоначального топонима обоими другими не имеет в себе ничего странного: о Гергесе не слыхал никто, во всяком случае, за пределами Палестины, между тем как Гераса была одним из важнейших городов Десятиградья, да и Гадара пользовалась большей известностью. (Впрочем, в пользу Гадары отчасти говорит то обстоятельство, что она была город языческий, и возле нее сравнительно легче представить себе стада свиней — ритуально нечистых животных, разведение которых, не говоря уже об употреблении в пищу мяса, строго воспрещалось евреям, ср. Лев 11:7 («и свиньи, потому что копыта у нее раздвоены и на копытах разрез глубокий, но она не жует жвачки, нечиста она для вас») и Втор 14:8 («и свиньи, потому что копыта у нее раздвоены, но не жует жвачки: нечиста она для вас; не ешьте мяса их, и к трупам их не прикасайтесь»). Но это не очень сильный довод: языческого населения в Галилее было вообще немало).