Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии - Дирк Уффельманн

Мессия был еще и Сыном Божьим, и причем в самом строгом смысле этого слова: для авторов первого и третьего Евангелий это означало, что он был зачат святым духом во чреве матери своей без участия человеческого отца, что провозглашено и благовещено ангелами; для автора четвертого Евангелия это означало, что Иисус был воплощением Божественного Слова творящего, титул, по сравнению с которым не только происхождение от корня Давидова и рождение в городе Давидовом, но и идиллические пасторальные сцены при возвещении о Рождестве и самом рождении, кажутся задуманными слишком мелкомасштабно и выпадают из общего ряда как незначительные [StrauE 1920, 2: 1 и сл.].

Как видно из изложения, где отчетливо выделяется описание Иоанна, для христологии также и в интерпретации Штрауса особое значение имеет принятие понятия Логоса, по Филону [Straufi 1920,2:20–23] (ср. 2.2.5). Штраусу интересно заглянуть за «массу мифических ползучих отростков разного рода» [там же: 158], что оказывается практически неосуществимым, поскольку «Его [Иисуса] изначальная фигура тем самым уже вообще отсутствует» [там же]. Очищение от «ползучих отростков» позволило бы, однако, вырвать с корнем все парадоксальное:

Твердо известно немногое, и как раз о том, на что преимущественно опирается церковная вера, о чудесном и сверхчеловеческом в свершениях и жизненных перипетиях Иисуса, скорее всего твердо известно, что этого не происходило [там же: 160].

Присоединяясь к Реймарусу (см. 2.7.2.4), Штраус видит единственный испытанный путь в «развитии христианской религии в направлении гуманитарной религии»; тогда Христос не больше чем лицо, в котором кристаллизуется существующая a priori «идея человеческого совершенства» [там же] – и тем самым смыкается дуга, ведущая к адопцианскому «Пастырю» Ерма (см. 2.7.2.2).

2.11.8. Следы парадокса в постхристианских комплексах

Феномены секуляризации во многом зиждутся на этом духе языка, на задушевностях, которые он создал…

[Blumenberg 1974: 132]

Когда обнаруживается, что парадоксальную христологию подстерегают опасности со столь многих сторон, но они не в состоянии снять связующую социальную силу христологии в целом, становится ясно, насколько грандиозна та стабилизирующая мощь, которую породила христология. Труд Штрауса «Жизнь Иисуса» становится стимулом для новой волны кенотической христологии, лютеровской неокенотики Эрлангенской школы [Breidert 1977: 24 и сл.]; подобно тому, как, с небольшой задержкой, также и в России (см. 4.4.4.5 и 6.9.2) ресакрализирующий протест против секуляризации способствует появлению новых вариантов кенотической модели.

Даже начатую Фейербахом радикальную критику христианства настигает структурная диалектика; ибо как раз в противоположность угрозе для парадокса со стороны внехристианских позиций, устойчивость христологических фигур мышления и речи выходит далеко за рамки христианской сферы: через традицию парадокса христологические практики встречаются также и в считавшихся секулярными постхристианских или целенаправленно антихристианских контекстах, таких как советский (см. 5.6.3.2). Принятая в христологии парадоксальная оценка страстного пути Христа вплоть до его возвышения становится основой мыслительных практик революции (ср. 5.5.4–5.5.5). Хотя базирующаяся на Гегеле революционная диалектика находится в напряженных отношениях с парадоксальной христологией (см. 2.11.7), но обе, согласно тезису данной работы, являются выражением обратно пропорционального пути мышления, который отрицает существующие внутримирные социальные условия (ожидает победы через отрицание, будь то революция или Апокалипсис) и, будучи имманентным отрицанием, уже постоянно склоняется к религиозности.

Расхожие представления о секуляризации, которые сводятся к тому, что религиозные парадоксы сами роют себе могилу[439], тем самым опровергаются. «Секуляризация» оборачивается скорее увековечением фигур парадокса вовне религиозного пространства, из которого они родом или с которым они ассоциируются при втором прочтении (ср. 5.6).

3. Метонимия и метафора, или Воплощения кенозиса

…dum servus videtur, et dominus adoratur[440].

Только когда сам Бог являет себя и открывается в качестве этого единичного человека, а дух, субъективное знание о духе как таковом становится истинным проявлением Бога, только тогда чувственность становится свободной, то есть она больше не связана с Богом, но обнаруживается как несоответствующая его образу; чувственность, непосредственная единичность пригвождается к кресту. Если Бог является и открывается в качестве этого единственного, тогда дух, субъективное знание о духе как таковом есть истинное явление Господа, только тогда чувственность свободна; т. е. она более не обручена с Господом, а показывает себя как неподобающая его образу: чувственность, непосредственная единичность пригвождается к кресту.

[Гегель 1975–1977, 2:148, выделено в ориг.]

3.0. Богословское целеполагание относительно кенозиса

Результатом парадоксального устройства христологических формул согласия является не только всякий раз заново возникающее когнитивно-критическое недоумение: неужели Богочеловек задуман столь парадоксально (см. 2.11), а – там, где парадокс принят как таковой – дальнейший вопрос о том, почему для Господнего смотрения потребовалась такая парадоксальная конструкция, «qua scilicet ratione vel necessitate Deus homo factus sit»[441]: зачем вообще такое вочеловечивание, которое вызывает столь парадоксальные выражения? Вопрос Ансельма Кентерберийского «Почему Бог – это человек?» (Cur deus homo[442]; 1098) сам по себе парадоксален, особенно если толковать отсутствующий глагол как глагол настоящего времени, то есть как описание одновременного напряжения между божественностью и человечностью Бога (однако это напряжение по большей части ликвидируется путем сглаживающего перевода «Почему Бог стал человеком?»).

В ходе христологических дебатов было много ответов на вопрос, почему именно случились воплощение и самоуничижение Христа. Различные целеполагания создают своеобразную аргументативную ткань, в которой А не исключает ни Б, ни В. Кроме того, те из указанных функций, о которых прежде всего пойдет речь в этой части – воплощение Бога в «μορφή δούλου» («образ раба») в (Флп 2:7) как отображение, представление и замещение, – невозможно полностью отделить от прочих предлагаемых функций. Среди целеполаганий воплощения Христа практически не встречаются кенотические точки зрения[443], например в реформатском, а также лютеровском учении о тройном служении Христа[444][445][446].

3.0.1. К вопросу «экономики» кенозиса

Напротив, в высокой степени кенотичны все целеполагания воплощения и уничижения, которые – в широком смысле – оформлены «экономически», то есть включают представление об обмене, покупке или пользе: А отдает нечто, что напрямую получает не обязательно Б, но Б получает взамен нечто иное в качестве встречной услуги[447]. Уменьшение обладания А поставлено во взаимосвязь с увеличением обладания Б (или с уменьшением дебета), так что достигается обратно-пропорциональное распределение расходов и запросов: прибыль Б становится возможной благодаря убытку А.

3.0.2. Избавление

Сам по себе христологический гимн Послания к Филиппийцам не содержит «никакого прямого сотериологического высказывания в пользу христиан» [Berger 1994:211]. Косвенно намеченный там аспект избавления выведен из других мест