Исследование истории. Том II: Цивилизации во времени и пространстве - Арнольд Джозеф Тойнби

Классическим примером сознательного изобретения новой религии в политических целях является введение фигуры и культа Сераписа[224] Птолемеем Сотером, основателем эллинистического государства-наследника империи Ахеменидов в Египте. Целью Птолемея было преодоление при помощи общей религии пропасти между его египетскими и эллинскими подданными, и для осуществления своих планов он заручился поддержкой целой фаланги специалистов. Новая синтетическая религия привлекла к себе значительное число приверженцев из обеих общин. для которых предназначалась, однако ей не удалось полностью преодолеть пропасть между ними. Каждая из общин шла своим путем в культе Сераписа, так же как и во всем остальном. Духовная пропасть между двумя общинами птолемеевской империи была наконец преодолена при помощи другой религии, которая спонтанно возникла из лона пролетариата бывшей птолемеевской провинции Келесирии[225] спустя целое поколение после того, как исчезла последняя тень Птолемеевой державы.

Более чем за тысячелетие до царствования Птолемея Сотера другой правитель Египта, фараон Эхнатон, принялся заменять ортодоксальный египетский пантеон культом неземного, единственного истинного Бога, который обнаруживает перед людьми свое божество в образе Атона, или солнечного диска. Насколько можно понять, его попытка была вызвана не теми макиавелли-ческими соображениями, какие вдохновляли Птолемея Сотера, и не той полубезумной манией величия, которую мы можем рассматривать в качестве движущей силы предприятий аль-Хакима и Элагабала. По-видимому, он вдохновлялся той возвышенной религиозной верой, которая, как и философские убеждения Ашо-ки, осуществляется в евангельских произведениях. Религиозный мотив, вдохновлявший Эхнатона, был бескорыстен и прямодушен. Можно сказать, что он заслуживал успеха, и все-таки его поражение было полным. Это поражение следует приписать тому факту, что его программа явилась попыткой политического властителя распространить «вымышленную религию» сверху. Он навлек на себя лютую ненависть правящего меньшинства в своем царстве, не успев достичь и тронуть сердца пролетариата.

Неудачу орфизма можно объяснить подобным же образом, если действительно, как у нас есть причина полагать, распространение орфизма получило первый импульс от афинских деспотов дома Писистрата.[226] Столь скромный успех, какого в конце концов достиг орфизм, вытекал из надлома эллинской цивилизации и вторжения в эллинские души того чувства промискуитета, которое мирно сосуществовало с экспансией эллинского мира за счет других обществ.

Трудно сказать, с макиавеллизмом Птолемея Сотера или с идеализмом Эхнатона можно поставить в один ряд ту почти не различимую смесь мотивов, которая привела монгольского императора из династии Тимуридов Акбара (1554-1605) к попытке установить в его империи «вымышленную религию» — «дин илахи». Этот незаурядный человек, по-видимому, одновременно был и великим политиком-практиком, и трансцендентальным мистиком. Во всяком случае, его религия никогда не укоренилась и была сразу же уничтожена после смерти ее автора. На самом деле, последнее слово об этой пустой грезе самодержцев уже высказал (и, по-видимому, Акбар об этом знал) один из советников султана Ала уд-дина Хильджи[227] — предка и примера для подражания Акбара — в частной беседе, когда Ала уд-дин высказал свое намерение совершить тот самый безумный поступок, который триста лет спустя совершил Акбар.

«Религия, закон и вероучения, — заявляет советник государя по этому случаю, — никогда не должны быть предметом дискуссий Вашего Величества, поскольку это забота пророков, а не царей. Религия и закон восходят к божественному откровению. Они никогда не устанавливались по планам и намерениям человека. От дней Адамовых до нашего времени они были миссией пророков и апостолов, как власть и правление были долгом царей. Пророческий долг никогда не относился к царям и никогда не будет относиться — пока существует мир, хотя некоторые пророки выполняли функции царской власти. Я советую Вашему Величеству никогда больше не говорить об этих делах»{48}.

В истории западного общества Нового времени мы пока еще не встречаем каких-либо примеров бесплодных попыток со стороны политических правителей навязать «вымышленные религии» своим подданным. Однако история Великой французской революции предлагает ряд иллюстраций. Последовательно сменявшим друг друга волнам французских революционеров в лихорадочное десятилетие, завершающее XVIII в., не удалось продвинуть вперед ни одну из тех религиозных фантазий, которыми они предполагали заменить устаревшую, по общему мнению, католическую Церковь, — будь то демократизированная христианская иерархия Гражданского статуса 1791 г.[228], робеспьеровский культ Être Suprême[229],[230] в 1794 г. или же «теофилантропия» директора Ла Ревельера-Лепо[231]. Нам рассказывали, что по одному случаю этот директор читал длинную бумагу, в которой разъяснял свою религиозную систему коллегам в правительстве. После того как большинство из них принесли ему свои поздравления, министр иностранных дел Талейран[232] заметил: «Со своей стороны я должен сделать одно замечание. Иисус Христос, чтобы основать Свою религию, был распят на кресте и воскрес. Вам следует попытаться сделать что-либо в этом же роде». В этой изумительной насмешке над глупым теофилантропистом Талейран просто повторил в более грубой форме совет, данный советником Ала уд-дину. Чтобы преуспеть в распространении своей религии, Ла Ревельеру-Лепо следовало бы выйти из состава Директории и начать новую карьеру в качестве пролетарского пророка.

Первому консулу Бонапарту оставалось открыть, что Франция прежде всего является страной католической и что, следовательно, было бы и проще, и благоразумнее не пытаться насаждать новую религию во Франции, но привлечь старую религию на сторону ее нового правителя.

Этот последний пример можно оставить не только для завершения нашего доказательства того, что принцип «cuius regio eius religio» в целом является ловушкой и заблуждением, но также и для того, чтобы указать путь к противоположному утверждению, содержащему в себе большую долю истины. Мы можем выразить это в формуле: «religio regionis religio regis»[233]. Правители, которые усваивали религию, предпочитавшуюся наиболее многочисленной или, по крайней мере, наиболее энергичной частью своих подданных, как правило, добивались успеха, независимо от того, побуждало ли их к этому искренняя религиозность или же политический цинизм, как Генриха IV с его фразой «Париж стоит обедни»[234]. Список такого рода конформистов включает в себя римского императора Константина, принявшего христианство, и древнекитайского императора Хань У-ди[235], принявшего конфуцианство. Он включает в себя Хлодвига, Генриха IV и Наполеона. Однако наиболее замечательную иллюстрацию этого явления можно найти в одном необычном положении британской конституции, на основании которой государь Соединенного Королевства является членом епископальной Церкви[236] в Англии и членом пресвитерианской Церкви[237] — на шотландской стороне границы. Церковный статус короны, который явился результатом церковно-политического урегулирования, достигнутого между 1689 и 1707 гг., действительно был залогом безопасности британской конституции вплоть до настоящего времени. Формальное равенство в правах между соответствующими церковными учреждениями двух королевств было выражено (образом, который может быть «понятен народу» по обеим сторонам границы) в том очевидном факте, что и в Шотландии, и в Англии король исповедует ту религию, которая является государственной религией данной страны. Это-то очевидным образом гарантированное чувство церковного равенства, столь заметно отсутствовавшее в течение столетия, которое прошло между заключением союза корон и заключением союза парламентов (1603-1707), обеспечило психологические основания для свободного и равноправного политического союза между двумя королевствами, прежде отчужденными друг от друга давней традицией вражды и всегда отличавшимися друг от друга значительным неравенством по численности населения и богатству.

6. Чувство единства

В нашем предварительном обзоре отношений между различными альтернативными формами поведения, чувствования и жизни, которые принимает реакция людей на вызов социального распада, мы заметили, что чувство промискуитета, исследованное нами во множестве своих проявлений, является психологическим ответом на размывание и смешение четко определенных индивидуальных принципов, усвоенных цивилизацией в процессе ее роста. Мы заметили также, что тот же самый опыт может породить и другой ответ — пробуждение чувства единства, которое не только отлично от чувства промискуитета, но и является его прямой противоположностью. Болезненное разрушение хорошо знакомых форм, внушающее более слабым личностям, будто высшая реальность — это не что иное, как хаос, может открыть для более уравновешенного и более духовного взора истину, согласно которой мелькающая пленка феноменального мира — это иллюзия, не могущая заслонить вечного единства, лежащего в его основе.