Афины и Иерусалим - Лев Шестов

Киркегард не менее глубоко, чем Ницше, почувствовал проблему Сократа, т. е. основоположную проблему не только этики, но всей философии. Он не менее страстно, чем Ницше, пытался преодолеть сократовские чары. Только за этим он пошел к Св. Писанию, только чтобы освободиться от наваждений, уготованных мудрейшим из людей блаженствами, он вспоминает об Аврааме. Но Киркегарду, в противуположность Ницше, – никогда и на ум не приходило видеть в Сократе падшего человека, который, как нам рассказал Гегель, превратил плоды с древа познания добра и зла в принцип философии для всех будущих времен. Для него Сократ не падший человек, а только «язычник», притом совершеннейший из всех смертных, которые жили до того времени, когда миру открылась истина Св. Писания. Даже в тот момент, когда его выносит по ту сторону добра и зла, когда он, пред лицом Авраама, решается провозгласить свое Suspension des Ethischen, когда он постигает, что человек принужден свою последнюю тайну скрывать от «этического», он продолжает судорожно цепляться за Сократа, хотя он знает, что у мистицизма не хватает терпения дождаться божественного откровения (Tag. I, 148), он сравнивает Сократа с христианскими мистиками и уверенно заявляет: «Mit nichts beginnt das System, mit nichts ender die Mystik immer. Das letzte ist das göttliche Nichts, wie des Sokrates Unwissenhek Gottes furcht war, seine Unwissenheit mit welcher er wieder nicht begann, sondern endete, oder zu welcher er immer kan». (Система начинается с Ничто, на Ничто мистика всегда и кончает. Последнее есть божественное Ничто, к которому и сводилось сократовское незнание, его незнание, с которого он не только начинал, но которым он всегда кончал и к которому он постоянно возвращался.) Незнание Сократа, как мной уже было указано, не есть незнание, а есть знание о незнании и сопровождается страстным, безудержным стремлением к знанию, в котором он видит единственное средство уберечься от роковых последствий своего падения. Ницше почувствовал, что «человеку не следует доверяться своим делам» и что там именно, где падший человек видит путь к спасению, его поджидает гибель. Киркегард же дальше всего от мысли, что Сократ есть павший человек par excellence и что «знанием» нельзя ответить на падение, что самая потребность и жажда знания есть лишь выражение и свидетельство падения. Оттого он в «Begriff der Angst» приписывает и первому человеку до грехопадения ту же Unwissenheit um Nichts,[61] которую он нашел у Сократа и которая, дойдя до крайней степени напряжения, прорывается в акт нарушения божественного запрета. Иными словами: для него Сократ есть человек, каким он был, прежде чем он вкусил от плодов познания добра и зла. Оттого в «Furcht und Zittern» он не решается подойти к Аврааму, не обеспечивши ему вперед благосклонность всеобщих и необходимых истин. В самом начале своей книги, словно вперед извиняясь перед «этическим» за то, что его придется столько раз обижать, он заявляет (III, 21): «В мире духа царствует вечный божественный порядок. Здесь дождь не падает равно и над праведником, и над грешником, здесь солнце не светит над добрым и злым. Здесь один только закон: кто не работает, тот не ест». Что это за «мир духа»? Откуда узнал о нем Киркегард? Явно, что не из Библии – и даже вопреки Библии. В Библии ведь сказано, что солнце равно всходит и над грешниками, и над праведниками. Но это представляется Киркегарду совершенно нестерпимым: в мире «духа» должен быть другой «порядок», другой закон: в мире духа солнце всходит только над праведниками, в мире духа тот только ест, кто работает. Почему должен быть другой закон? Ни в «Furcht und Zittern», ни в «Begriff der Angst» мы не найдем ответа на этот вопрос. Но в «Phahl im Fleische» мы встречаем признание, которое проливает свет и на киркегардовское понимание Suspension des Ethischen, и на его отношение к жертве Авраама (III, 33): «в мире духа, пишет он… счастье и случай не делают одного королем, другого нищим, одного более прекрасным, чем царица востока, другого более жалким, чем Лазарь; из мира духа исключается лишь тот, кто сам себя исключает; в мире духа все званые».[62]

В последний момент Киркегард возвращается к «этическому»; только у него он надеется найти защиту себе. И ведь точно: здесь, в нашем мире, солнце всходит равно и над праведниками, и над грешниками. Того хуже: иным праведникам за всю жизнь ни разу не приходится солнечного луча увидеть. Солнце относится к res, quae in nostra potestate non sunt. И не только не в нашей власти – оно и самому Богу не покоряется. Можно привязываться, можно любить то, что случай и каприз приносят и уносят? В силу Абсурда, говорил нам Киркегард, он верил, что Бог вернет Аврааму убитого Исаака, что принцесса достанется бедному юноше. И пока он скрывал от этического свою веру и свой Абсурд, он мог ее удержать. Но – когда он решился открыть свою «тайну», чтобы получить благословение этического, – тайна потеряла свою волшебную силу, и из мира, где солнце светит и праведникам, и грешникам, он вернулся в мир Сократа, в мир необходимых истин, где нет, правда, грешников, где есть одни только праведники, но где солнце никогда не восходило и не будет восходить.

XIII

К Аврааму Киркегарда неудержимо влекло, но он «понимал» в Аврааме только то, что ему напоминало Сократа в его первом и втором воплощении. И хотя он всячески старается перевести Авраама в новую «категорию» – его старания ни к чему не приводят. Самое поразительное, что Киркегард, как и Ницше, доходит вплотную до той черты, за которой чары Сократа теряют свою власть над человеком, за которой ждет нас так страстно ожидаемая нами свобода, но перейти за эту черту, последовать за Авраамом, он не может. Как в русской сказке: Аленушка зовет братца к берегу, но братец отвечает – не могу плыть, висит на шее камень тяжелый и тянет ко дну.

Авраам рисуется Киркегарду прежде всего как человек, изверженный из лона «общего» и потому лишенный покровительства всеобщих и необходимых истин. Он не боится сказать (III, 49): «вера есть парадокс, что отдельный человек стоит выше общего». Через страницу он повторяет то же. Но оба раза оговаривается: «но только тот отдельный человек, который предварительно был подчинен общему и через общее сделался таким отдельным человеком, стоит как отдельный человек над общим»: оговорка необычайно характерная для мышления Киркегарда. Он, который так бешено нападал на Гегеля и так высмеивал его, ищет всюду диалектического движения и развития. Только что он вдохновенно вещал об Абсурде и о том, что, если хочешь обрести веру, нужно отказаться и от разума, и от мышления. Оказывается – нельзя отказаться, нужно соблюдать порядок и строгую выдержанность даже тогда, когда разум, заведший все порядки и все строгости, уже потерял свою власть над нами. Бог есть друг порядка, пишет он, не подозревая, что это равносильно тому, что Бог есть раб порядка. У Плотина, в те моменты, когда в порыве и крайнем напряжении всех душевных способностей ему удается на мгновение свалить с себя придавивший его разум, всегда является благословенное ἐξαίφνης – внезапно, как вестник желанной, хотя далекой свободы. Киркегард боится внезапностей и не верит свободе даже тогда, когда она приходит от Бога. Сравнивая Авраама с трагическим героем, он готов завидовать герою (III, 60, 69): «Трагический герой отрекается от себя, чтобы дать выражение общему, рыцарь веры отрекается от общего, чтобы стать отдельным человеком… Тот, кто думает, что быть таким отдельным человеком очень удобно, может не сомневаться, что он не есть рыцарь веры. Рыцарь веры знает, наоборот, что чудесно принадлежать к общему… он знает, как хорошо быть таким отдельным человеком, который имеет свою родину в общем, который находит в общем милый приют, где его встречают с распростертыми объятиями, когда ему захочется вернуться туда. Но он знает, что над общим поднимается уединенная дорога, узкая и крутая; он знает, как ужасно бывает родиться одиноким и затем одиноко проходить весь свой жизненный путь, ни разу не встретив на нем ни одной живой души. Он хорошо знает, как к нему относятся люди. Говоря человеческим языком – он сумасшедший, и понять его не может никто. Сумасшедший – это слабое выражение. Если за ним и этого не признают, в нем увидят лицемера – причем чем выше поднимается он на своем пути, тем он будет казаться большим лицемером. Рыцарь веры знает, как чудесно отдаваться общему. Это требует мужества, но несет с собой покой, ибо это делается для общего». Es ist herrlich dem Allgemeinen anzugehoren (чудесно принадлежать всеобщему). Мысль нам знакомая: и Сократ, и Спиноза не только нам говорили об этом, но всей жизнью своей это осуществили. Но мы помним и другое: всеобщие и необходимые истины требуют от человека aequo animo, все принимать, что ему пошлет судьба, вплоть до фаларийского быка, они требуют готовности из res cogitans превратиться в asinus turpissimus. Аристотель этого не подозревал, но Сократ и Спиноза это знали превосходно. Киркегард, когда говорит о трагическом, держится точки зрения Аристотеля: трагическому герою можно завидовать – всеобщие и необходимые истины на его стороне. Он даже ссылается на аристотелевское толкование трагедии. И тоже с совсем не свойственной его характеру снисходительностью говорит о том аристотелевском коррективе к сократовской этике, о котором у нас шла речь выше, т. е. о том, что добродетельному человеку все же необходим некий минимум житейских благ. И, конечно, эта снисходительность Киркегарда имеет свое объяснение. Он делает неимоверные усилия, чтобы поместить Авраама не в ту «категорию», в которую у него предназначался Сократ. Оттого он, когда речь идет об «этическом» или о «трагическом герое», все время стремится от Сократа отмежеваться и, чтобы облегчить себе эту задачу, подставляет на место Сократа Аристотеля.