Религия - Дмитрий Мережковский

По сравнению Гоголя, церковь западная, римско-католическая есть «деятельная Марфа»: она исполнила необходимое действие — отторжение от язычества и окончательное укрепление, устроение христианства, как особого и единственного, всеобъемлющего, всемирно-исторического целого. Сестра ее, церковь восточная, находилась доныне как бы в стороне от всякого действия: подобно созерцательной Марии, сидела она у ног Господа и внимала безмолвно словам Его. Не наступает ли ныне и ее черед? Не будет ли и она призвана к некоторому великому действию, в которое, может быть, и «вместится» никем не вмещенное слово Господне о Святом Духе и Святой Плоти: «Приидет Дух Истины, Он наставит вас на всякую истину». Дух истины, Дух святой не наставит ли нас на всякую истину о Плоти Святой? Не есть ли церковь не западная и не восточная, а всемирная, грядущая, в своем последнем, еще не раскрывшемся предназначении — церковь Плоти Святой и Духа Святого?

Как бы то ни было, вопрос об отношении Святого Духа к Святой Плоти, кажущийся только вопросом созерцательной мистики, имеет уже и теперь огромное жизненное, действенное значение, как это, между прочим, видно из случая с Л. Толстым. Толстовский нигилизм — один из многих симптомов болезни, охватившей весь христианский мир, — болезни бесплотной духовности, которая есть только личина бездушной плотскости, — болезни спиритуализма, который есть только личина материализма.

Во имя чего, собственно, восстал Л. Толстой на церковь? Во имя бесплотной духовности — против Духа и Плоти. Он отрицает все три тайны Святой Плоти, заключенные в христианских таинствах и догматах: тайну Воплощения, тайну Приобщения (Евхаристии), тайну Воскресения Плоти. Он отрицает их, потому что усматривает в них чудовищный религиозный материализм, «колдовство», «магию», кощунственное «обоготворение плоти», как он в высшей степени знаменательно выражается в своем «Ответе Синоду». Он восстал на церковь, потому что восстал на плоть, потому что не хочет никакой плоти, гнушается всякою плотью, как чем-то грубым, грешным, грязным, мертвым, бездушным, потому что не верит в Святую Плоть, а верит только в бесплотную святость. Бог есть дух — это он понял, только это одно он и понял из всего исторического христианства, но зато в этом он даже как будто более историчен и более «христианин», чем само историческое христианство. Да, как это ни странно, в своем восстании на церковь Л. Толстой, конечно, в узком, ограниченном смысле, более церковен (клерикален), чем сама церковь. Аскетизм исторического христианства, отрицание плоти, бесплотную духовность доводит он до последнего логического предела и до самоотрицания, до бессмыслицы. Бог есть совершенное отрицание плоти; плоть — мир, плоть — все; Бог есть совершенное отрицание мира, отрицание всего — чистый дух, чистое ничто. Как вино, вследствие особого брожения, превращается в уксус, так христианство Л. Толстого превращается в буддийский нигилизм, в религию небытия, нирваны, обожествленного ничто Л. Толстой страшен тем, что его крайний спиритуализм, который служит лишь маскою для бессознательного крайнего материализма и нигилизма, есть неизбежное следствие одностороннего аскетизма исторического христианства. Этот соблазн охватившего Европу буддийского нигилизма — соблазн бесплотной духовности, чистого духа, как чистого «Ничто» и воли к этому «Ничто» («Wille zum Nichts», по гениальному выражению Ницше) христианство может преодолеть, только вернувшись от аскетического противоположения «чистого духа» «нечистой плоти» к основной своей идее — к идее о мистическом единстве, равноценности, равносвятости Духа и Плоти.

Тот же самый вопрос, который перед церковью ставит мнимое христианство Л. Толстого отрицательно, — ставит и положительно подлинное анти-христианство всей западноевропейской культуры — с особенною силою именно в наше время, в лице последнего и совершеннейшего выразителя этой антихристианской культуры — в лице Ницше. Ницше, со своими откровениями нового оргиазма, «святой плоти и крови», воскресшего Диониса — на Западе; а у нас, в России, почти с теми же откровениями — В. В. Розанов, русский Ницше. Я знаю, что такое сопоставление многих удивит; но когда этот мыслитель, при всех своих слабостях, в иных прозрениях столь же гениальный, как Ницше, и, может быть, даже более, чем Ницше, самородный, первозданный в своей антихристианской сущности, будет понят. То он окажется явлением, едва ли не более грозным, требующим большего внимания со стороны церкви, чем Л. Толстой, несмотря на всю теперешнюю разницу в общественном влиянии обоих писателей.

Так, со всех сторон, всеми своими явлениями сама жизнь ставит этот вопрос ребром перед церковью; не следовало ли бы и ответить на него столь же прямо, как он ставится? Слишком легко обойти его, уклониться, ответить опять, как уже столько раз отвечали, на вопрос о деле словами — словами о словах — неподвижными догматами, нераскрытыми таинствами. Но для ответа на этот вопрос нужны не слова, а дела — нужны чудеса, нужны явления Святой Плоти, откровения Святого Духа. Не следовало бы забывать, какая огромная преобразующая сила, подобная силе взрыва и силе чуда, заключена в возможном ответе на этот вопрос. Черту, которая отделяет меня и таких, как я (нас мало, но с каждым днем все больше), от исторического христианства, я не считаю непереступаемой: я готов ее переступить, но не хотел бы, чтобы для ложных, легких соглашений стирали эту черту: она очень тонкая — «как волосок», — но и очень резкая, и, может быть, не для меня одного опасная. Мне самому, признаюсь, иногда становится страшно: что, если это та самая черта, которая отделяет огонь от пороха и правую веру от ереси? Я сознаюсь, что в моем вопросе заключена опасность ереси, которую можно бы назвать, в противоположность аскетизму, ересью астартизма, т. е. не святого соединения, а кощунственного смешения и осквернения духа плотью. Если это так, то пусть предостерегут меня стоящие на страже, ибо, повторяю, я не учу, а учусь, не исповедую, а исповедуюсь. Я не хочу ереси; не хочу взрыва; я хотел бы только подлинного огня для возжения тех светильников, о коих сказано: «свет Христов просвещает всех».

Таков один из моих вопросов — более созерцательный, чем действенный; а вот и второй, связанный с первым — более действенный, чем созерцательный — вопрос о бессознательном подчинении исторического христианства не святой плоти — языческому Imperium Romanum — об отношении Церкви к Государству.

Русская «церковь в параличе с Петра Великого. Страшное время». Это говорит не человек, подобно Л. Толстому, ненавидящий церковь, отрешенный от исторической и народной действительности русского христианства, а человек, убежденный в том, что «православие для народа все», что от судеб церкви зависят судьбы России, — это говорит Достоевский (Записная книжка Ф. М. Достоевского, изд. 1883 г., стр. 356). И ведь уж он, конечно, знал, что говорит; не сказал бы такого слова на ветер: в его устах оно имеет страшный вес.

Что же это значит? Что, собственно, сделал Петр с русской церковью?

Я читаю в Духовном Регламенте или Уставе Духовной Коллегии, коим учрежден по воле Петра тот самый Святейший Синод, чьим голосом и засвидетельствовала русская церковь об «отпадении» Л. Толстого:

«Простой народ не ведает, како разнствует власть духовная от Самодержавной; но, великою Высочайшего пастыря (т. е. патриарха) честью и славою удивляемый, помышляет, что таковый правитель есть то второй государь, Самодержцу равносильный, или и больше его, и что духовный чин есть другое и лучшее Государство, и се сам собою народ тако умствовати обыкл. Что же, егда еще и плевельные властолюбивых духовных разговоры приложатся, и сухому хврастию огнь подложат? Толико простые сердца мнением сим развращаются, что не так на Самодержца своего, яко на Верховного пастыря (т. е. опять-таки на патриарха) в коем-либо деле смотрят. И когда услышится некая между оными распря, вси духовному паче, нежели мирскому правителю, аще и слепо и пребезумно, согласуют и за него поборствовати и бунтоватися дерзают, и льстят себе окаянии, что они по Самом Бозе поборствуют, и руки свои не оскверняют, а освящают, аще бы и на кровопролитие устремились. — Изрещи трудно, коликое отсюда бедствие бывает. Самою вещию не единожды во многих Государствах сие показалося: вникнуть только во Историю Константинопольскую, нижае Юстиниановых времен, и много того покажется. Да и Папа не иным способом толико превозмог: не точию Государство Римское полма пресече (т. е. пополам рассек) и себе великую честь похити, но иные Государства едва не до крайнего разорения не единожды потрясе. Да не вспомянутся подобные и у нас бывшие замахи. Таковому злу в Соборном духовном Правительстве (т. е. в Синоде) несть места».

Так вот что сделал Петр, вот откуда «паралич» русской церкви.

Москва, «третий Рим», от Рима второго, Византии, унаследовала, вместе с православием и самодержавием, всемирно-исторический вопрос об отношении «кесарева» к «Божьему», царства от мира к царству «не от мира сего», государства к церкви, то есть все тот же, хотя и в иной области, вечный вопрос об отношении духа к плоти. В христианском самодержце идея римского кесаря, обладателя вселенной, Августа, Александра Великого, Кира, и еще глубже в сказочную древность — до библейского царя Навуходоносора, человека, который назвал себя Богом и велел поклоняться себе как Богу — идея Человекобога встретилась с идеей Богочеловека. И в русском самодержавии скрывалась возможность этого же самого противоречия, которого Рим второй не разрешил, от которого он и погиб. «Да не вспомянутся подобные и у нас бывшие замахи» — эти слова Духовного Регламента относятся, конечно, к борьбе патриарха Никона, русского «папы», с тишайшим царем Алексеем из-за преимущества духовной власти перед светскою. Победа Алексея над Никоном была чисто внешняя, политическая. Внутренний религиозный вопрос, поставленный в этой борьбе, остался неразрешенным, совесть царя — неуспокоенной. Вся внутренняя культурная жизнь России, и после падения Никона, заключалась все-таки в церкви — по Домострою строилась, как церковь.