После перерыва. Пути русской философии - Сергей Хоружий

Всеединство, однако, не является единственным ведущим принципом карсавинского учения. Принцип всеединства характеризует реальность в ее статическом аспекте, как некое пребывание. Карсавину же как историку всегда было свойственно видеть реальность динамически, под знаком движения, процесса; и эти ее стороны не отражались достаточно в принципе всеединства. Поэтому, в дополнение к данному принципу, в его картине реальности всегда присутствует и другой — универсальный принцип становления, изменения реальности. Этот принцип — «триединство», или же совокупность трех взаимно упорядоченных ступеней, обладающих общей, единой сущностью. Тексты показывают, что окончательная трактовка триединства у Карсавина сложилась не сразу, ибо для ступеней своей триады он употребляет разные термины, несущие и разное философское содержание. Он рассматривает триаду потенциальность — становление — актуальность, пробует чисто назывной вариант, Первое — Второе — Третье; и приходит наконец к окончательному: первоединство — разъединение — воссоединение или же, в более точной и полной форме,

первоединство — саморазъединение — самовоссоединение.

Как ясно из этой формулы, Карсавиным мыслится единство, которое самовоссоединяется через саморазъединенность. Именно такую динамическую модель он утверждает в качестве универсальной парадигмы бытийного изменения.

Присутствие на первом плане принципа триединства ставит систему Карсавина в длинный и древний ряд учений, основанных на триаде, троичной схеме развития. Впервые подобные учения появляются у гностиков, затем — в неоплатонизме Плотина и Прокла. Из самых разных триад, которые здесь выдвигались, была философски наиболее разработана триада Плотина, Единое — Ум — Душа. Эта онтологическая структура, члены которой связаны между собою неоплатоническим отношением эманации (истечения, исхождения), существенно отличается от триады Карсавина; он отмечает это не раз, а в книге «О началах» дает и подробный анализ расхождения. (К сожалению, он не касается Прокла, известная триада которого: пребывание (или присущность) — исхождение — стремление к возвращению, — кажется довольно близка к карсавинской.) Напротив, с философскими триадами христианской эпохи Карсавин расходится совсем не так глубоко и принципиально. Причина, разумеется, очевидна: все эти триады, включая карсавинскую, явно или неявно, менее или более отдаленно, но всегда имеют своим прообразом Пресвятую Троицу. Отражение Троицы в тварном бытии, как и в построениях разума, — один из самых стойких принципов христианской мысли, четко сформулированный еще Блаженным Августином как принцип «троической аналогии», Analogia Trinitatis; и принцип этот не только признавался, но и активно воплощался Карсавиным. Самая знаменитая из всех философских триад, гегелева диалектическая триада тезис — антитезис — синтез, не слишком близка ему, поскольку представляет собой принцип самодвижения Абсолютной Идеи. Как большинство русских философов, начиная с Хомякова, он ощущал чуждым себе гегелевский пафос самодовлеющего отвлеченного мышления. Но зато с Кузанским — близость самая значительная. «Кузанские истоки» карсавинского триединства — одна из очень немногих историко-философских связей, открыто признаваемых и даже подчеркиваемых Карсавиным, В «О началах» он прямо отождествляет свое триединство с possest; однако поздней в «О личности» дает ему несколько более самостоятельную разработку.

Самостоятельное происхождение имеет и важнейший завершающий элемент в каркасе карсавинской онтологии — связь между двумя основоположными принципами. Всеединство как принцип бытийной статики подчиняется динамическому принципу триединства, интегрируется в его структуру. Ступени философской триады (кроме исходной, первой) суть категории действия, и с ними естественно соотносятся категории состояния: разъединению отвечает, по терминологии Карсавина, его «покой и остановка», разъединенность, воссоединению — воссоединенность. Точно так же и всеединство — «покой и остановка» триединства; оно рассматривается по отношению к триединству как состояние или, еще сказать, «моментальный срез» единства, являющегося субъектом триединого развертывания. Это — принцип строения, принцип распределенности разъединяющегося-воссоединяющегося единства на любой стадии, «в любой момент» (хотя надо помнить, что весь трехступенчатый процесс совсем не обязательно протекает во времени).

В итоге, философия Карсавина предстает уже не просто очередною из «систем всеединства». В ее основе — более богатая, крепко сколоченная онтологическая структура из двух взаимосвязанных принципов: принципа триединства, описывающего динамику реальности, и принципа всеединства, описывающего ее статику. Структура эта возникла и закрепилась в мысли Карсавина уже на первых этапах его философского творчества. Однако отнюдь не сразу у него утвердилась ее окончательная «привязка», ее место и роль в картине реальности.

Три главных философских труда Карсавина: «Философия истории» (1923) — «О началах» (1925) — «О личности» (1929), — отражают три пройденных им этапа поисков. Естественно, что в «Философии истории» он примеряет свои интуиции к исторической реальности — и находит тут, что принципам триединства и всеединства подчиняется исторический процесс, а наряду с ним и процесс психический, стихия жизни сознания. Обе эти стихии он считал очень тесно связанными, причем их связью служила третья стихия: сознание коллективное, соборное, сфера «социально-психического». Он утверждал, что именно в этой сфере — главное содержание истории. Затем область применения принципов расширяется: в «О началах» на их основе уже описываются оба фундаментальных предмета метафизики, Абсолютное (Бог) и сотворенный мир, Космос. Книга эта для автора особенная: здесь впервые он представляет свои воззрения как новую цельную систему религиозной философии. Однако само по себе применение принципа всеединства, как и принципа триады, к учению о Боге и мире вовсе не было чем-то новым. Кружным и изощренным путем, через долгий этап исторической рефлексии, историко-философских, культурологических, мистических штудий, Карсавин приходит к системе довольно традиционного типа, лежащей в знакомом русле европейской спекулятивной мистики. Он сам называет имена, наиболее близкие ему в этом русле: Плотин, Эригена, Кузанский, Баадер, Шеллинг, Гегель. Многозначительное отсутствие Экхарта и Беме еще яснее обозначает положение нового учения в рамках традиции: «Начала» принадлежат именно тому ее направлению, где онтология строится как связный диалектический процесс, как некоторое развертывание. И надо признать, что к учениям названных столпов этого направления книга не добавляет многого, не вносит крупных и принципиальных новшеств. Но в то же время, ее этапная роль для автора, глубина и объем вобранного ею опыта породили изрядную авторскую претензию; а неистребимые особенности натуры Карсавина добавили к тому черты заносчивости и бравады (видные уже по названию и эпиграфу[29]), пристрастие к вызывающим, заостренным формулам, где автор нарочно балансирует на грани ереси и гностицизма, будто щеголяя своим искусством не переходить эту грань. Можно по-разному судить, насколько вообще хорош подобный стиль философствованья; но в данном случае он попросту «не обеспечен капиталом», не оправдывается достаточной новизной и оригинальностью возвещаемого учения. Амбиции не по амуниции, как говаривали в старину...

Это скептическое замечание мы можем позволить себе тем смелей, что следующий карсавинскии труд уже никак не заслуживает таких упреков, ни в части стиля и тона, ни в части подлинной новизны. Именно здесь, в «О личности», философом найден окончательный облик его системы. В основе книги — ключевая идея: онтологическая структура триединства-всеединства осуществляется в личностном образе бытия, описывает строение и жизнь личности. Благодаря этой идее, метафизика всеединства воспринимала и ставила во главу угла концепцию личности; и это превращение ее в философию личности (по-новому, без мифологемы Софии) — важнейшее, что внес Карсавин в русскую традицию всеединства, равно как и в европейскую спекулятивную мистику.

Разумеется, здесь перед нами — христианская философия личности, и ее главные постулаты определяются позициями христианской догматики. Согласно же этим позициям, понятие личности прилагается, в первую очередь, не к человеку, а к Богу. «Для христианства личность не есть что-то тварное и человеческое, но — начало Божественное и само Божество»[30], Тем самым — твердо заключает Карсавин — человек не есть личность. «Нет и не может быть человеческой или тварной ипостаси или личности»[31]. Соответствие этих тезисов с трактовкой личности в догматике и патристике позднее анализировалось (и подтверждалось) выдающимся православным богословом В.Н. Лосским (1903—1958)[32], который в петербургские годы был учеником Карсавина. Но все это, конечно, не значит, что человек, индивидуум, лишен всякой связи с личным началом. Просто связь его с Богом — это одновременно и есть его связь с личностью. Назначение человека — в устремлении к Богу и соединении с Ним, приобщении к полноте Божественного бытия, а это значит — и в становлении истинной личностью, «лице-творении», как пишет Карсавин. В наличном же своем (тварном падшем) образе бытия человек является личностью разве что несовершенно, зачаточно. Легко уловить созвучность этих идей нашим привычным представлениям о личности. В них явно прослеживается, что личность считают для человека некой желанной ценностью, объектом стремления, а вовсе не простым достоянием каждого. Она — то, чем и я, и всякий другой желали бы быть, но, увы, можем и не являться. Так наши сегодняшние понятия выдают свой религиозный исток: желание обмирщенного человека быть личностью — гаснущий отсвет христианского идеала обожения, стремления и долга человека стать Богом. А весь этот круг мыслей и построений Карсавина, без сомнения, и поныне сохраняет ценность и интерес, составляя актуальную, даже злободневную часть его философского наследства. Проблема личности сегодня — одна из ключевых наших духовных проблем.