Аверинцев С. Другой Рим - Сергей Аверинцев

Но, может быть, Яхве можно славить, перечисляя его имена и эпитеты, богословствуя о его сущности? Конечно, у него есть древние и таинственные имена, не вполне ясные в своем значении, властно воздействовавшие на фантазию иудея: «Эль Шад–дай», «Эль Рой», «Эльон» и другие (впрочем, в переводе Сеп–туагинты они были переданы эпитетами вроде «Вседержитель», «Всемогущий», «Всевышний» и т. п.). В псалмах встречаются отдельные стихи, состоящие из нанизывания эпитетов: «Щедр и многомилостив Яхве, долготерпелив и многомилостив» (пс. 102, ст. 8)[299]; важно, однако, что эпитеты эти в большинстве своем (как и приведенные только что) характеризуют не бытие Яхве в самом себе, но его поведение по отношению к человеку. Всякое теоретизирующее богословствование и философствование в греческом стиле чуждо Библии: предмет ветхозаветной мысли — не бытие, а жизнь[300], не сущность, а существование, и оперирует она не категориями, а нерасчлененными символами человеческого самоощущения в мире. Библейский автор не скажет: «Бог обладает атрибутами милосердия и справедливости», но: «Бог вступился за нас, когда мы были угнетены, вывел нас из Египта» и т. п. (ср. знаменитое исповедание веры во Второзаконии (26, 5—10), выдержанное исключительно в понятиях конкретной истории: «Отец мой был странствующий Ара–меянин, и пошел в Египет… и возопили мы к Яхве, богу отцов наших, и услышал Яхве вопль наш»). Сам по себе Яхве непостижим, он «благоволит обитать во тьме», и единственный способ высказать о нем нечто в слове — «взывать», «вопить» к нему «из глубины», из провалов своего бедственного бытия или из бездны своей потрясенной души (пс. 129, ст. 1—2). Преобладающая интонация Давидовых псалмов есть интонация вопля. Один из этих псалмов (101) имеет специальный подзаголовок: «Молитва страждущего, когда он унывает и изливает пред Яхве печаль свою»; но подзаголовок этот прекрасно подошел бы и к другим стихотворениям ветхозаветного сборника — например, к псалму 21 или к потрясающему псалму 87.

Дело идет уже не о частной катастрофе в неизменяемом ритме бытия, которым утешались греки, — вся жизнь человека среди людей и народа среди народов рисуется как непрекращающаяся катастрофа. Уже физический космос, данный в псалмах, в отличие от античного космоса, столь размеренно–законооб–разного, непостижим для мысли и пугает своей иррегулярной динамикой: земля там непременно «колеблется» (пс. 45, ст. 3—4), холмы «скачут, как агнцы» (пс. 113, ст. 4 и 6), горы «тают, как воск» (пс. 96, ст. 5), море «убегает» (пс. 113), Иордан «течет вспять» (там же), небеса «приклоняются к земле» (пс. 143, ст. 5), и над всем господствуют образы вихря, мрака и пламени, в которых является сам Яхве:

Но древнееврейский глагол [hjh], употребленный в этом месте, означает не «быть» (= «пребывать»), но «действенно присутствовать»; он характеризует не сущность, а существование (ср.: С. Н. Ratschow. Werden und Wirken. Eine Untersuchung des Wortes hajah als Beitrag zur Wirklichkeitserfassung des Alten Testaments. Berlin, 1941). И здесь дело идет о жизни, а не о бытии.

Потряслась и всколебалась земля, дрогнули и подвигнулись основания гор, ибо разгневался Бог; поднялся дым от гнева его и из уст его огнь поядающий, горячие угли сыпались от него; наклонил он небеса, и сошел, и мрак под ногами его; и воссел на херувимов и полетел, и понесся на крылах ветра; и мрак сделал покровом своим, сению вокруг себя мрак вод, облаков воздушных;

от блистания пред ним бежали облака его, град и угли огненные!

(Пс. 17, ст. 8–13).

Мир представлен в состоянии катастрофы и чуда, выводящих вещи из тождества себе; вместо ясного света, выявляющего очертания, господствует тьма, скрывающая очертания, и огонь, в котором каждая вещь должна исчезнуть или расплавиться. Свет, через который все познается, — сквозной символ греческого мироощущения; огонь, в котором все обновляется, — сквозной символ библейского мироощущения.

Однако все бедствия служат лишь фоном для несокрушимой надежды на спасение: в критический момент обращенный к Яхве «из глубины» вопль будет услышан, и предельно бедственное состояние, казалось бы, не оставлявшее никакой возможности спасения, окажется перекрыто грандиозностью непостижимого и окончательного финала (ср. построение псалма 21). Для этого нужно лишь, чтобы Яхве вышел из той бесконечной дали, где он таится от человека. Как это непохоже на греков! Здесь дело идет уже не о дипломатической дистанции между божеством и человеком, — удаленность бога воспринимается как предельное зло, и его насущно, слезно, настоятельно призывают:

Почто, Яхве, стоишь далеко, Скрываешься в дни скорби?..

(Пс. 10, ст. 1).

Этот пафос можно было бы объяснить так называемой «трансцендентностью» библейского единого бога в противоположность к «посюсторонности» языческих божеств, якобы более близких к человеку. На деле ни один из богов Греции никогда не был близок к человеку такой непосредственной, безусловной, такой последней близостью, как бог псалмопевцев. Все преграды, отделяющие человеческое Я от того, что ему внеположно, перед этой близостью обращаются в ничто.

Яхве!

Ты испытал меня и знаешь…

Еще нет слова на языке моем, —

Ты, Яхве, уже знаешь его совершенно.

Сзади и спереди ты объемлешь меня,

и полагаешь на мне руку твою.

Дивно для меня ведение твое,

высоко, не могу постигнуть его!

Куда пойду от духа твоего,

и от лица твоего куда убегу?

Взойду ли на небо — ты там;

сойду ли в преисподнюю — и там ты.

Возьму ли крылья зари и переселюсь на край моря, —

и там рука твоя поведет меня,

и удержит меня десница твоя.

Скажу ли: может быть, тьма сокроет меня,

и свет вокруг меня станет ночью, —

но и тьма не затмит от тебя,

и ночь светла, как день…

(Пс. 138, ст. 1 и 4–12).

Итак, Яхве бесконечно далек, но ближе близкого. Приближение к библейскому богу само включает в себя ужас бого–оставленности, как свою необходимую психологическую предпосылку. Приближаясь же к своему Яхве, псалмопевцы переживают такие бурные и парадоксальные чувства безграничного страха и бесконечного доверия, трепета и ликования, которые должны были бы показаться эллину варварскими и непристойными. В конце концов ужас катастрофы и веселье праздника становятся совсем неразличимыми:

Пусть шумят, вздымаются воды их, Трясутся горы от волнения их; речные потоки веселят град Божий, святое жилище Всевышнего!

(Пс. 45, ст. 4–5).

Но среди этих экстазов тоски, беды, надежды и восторга явственно слышится еще одна нота, неизвестная греческой гимнографии (кроме, может быть, философских гимнов). Речь идет об интонации проповеди, связанной с библейской идеей веры. Греческое язычество не знает этой идеи: оно требует от человека почтения к богам, а отнюдь не «веры» в том особом смысле, который предполагается словами ветхозаветного пророка Аввакума (Хаббакука): «Праведный верою жив будет» (2, 4). Соответственно там не может идти речь о возвещении этой веры перед всеми людьми, возвещении, которое берут на себя псалмопевцы:

Научу беззаконных путям твоим, и нечестивые к тебе обратятся…

(Пс. 50, ст. 15).

Неужели не вразумятся делающие беззаконие, снедающие народ мой, как хлеб, и не призывающие бога?..

(Пс. 52, ст. 5).

Такова религиозная поэзия, которую христиане первых веков и на греческом Востоке, и на латинском Западе противопоставляли поэзии языческих авторов. «Давид, — замечает Иероним, — это наш Пиндар, наш Симонид, наш Алкей, наш Гораций, наш Катулл…» Мы увидим, что для византийской церковной поэзии псалмы послужат как бы камертоном, по которому она будет настраивать свое звучание.

Греческие гимны и иудейские псалмы — два важнейших ориентира, определивших становление грекоязычной христианской гимнографии, перед которой стояла задача: выразить содержание той веры, в которой, говоря словами одного из Павловых посланий, «нет ни эллина, ни иудея».

* * *

Самые древние христианские песнопения, которыми мы располагаем, всецело примыкают к традиции Давидовых псалмов, как эта традиция была донесена греческим переводом Библии (между прочим, поставившим на место древнееврейской метрики вполне прозаический ритм): мы встречаем их в каноне Нового Завета. Это песнь Богородицы («Величит душа моя Господа…»), песнь Захарии («Благословен Господь Бог Израилев…») и песнь Симеона («Ныне отпущаеши…») из Евангелия от Луки, «новая песнь» двадцати четырех старцев и «песнь агнца» из Апокалипсиса (гл. 5, стр. 9—10; гл. 15, ст. 3—4) и, наконец, отрывок славословия, внедренный в текст Первого послания апостола Павла к Тимофею (гл. 3, стр. 16). Все эти тексты по своей жанровой форме совершенно аналогичны таким ветхозаветным текстам, как песнь перехода через Чермное море (Исход, гл. 15), молитва Анны (I Книга Царств, гл. 2), молитва трех отроков из Книги Даниила, апокрифическая молитва Манассии, отсутствующая в еврейском подлиннике Библии, но вошедшая в Септуа–гинту, и т. п.1. В частности, песнь Богородицы из третьего Евангелия, оказавшая столь огромное воздействие на византийскую литургическую поэзию, пребывает всецело в круге характерно библейских представлений о парадоксе спасения, славя торжество слабых и обличая немощь сильных; не приходится удивляться, что она полна внятными для чуткого читателя ветхозаветными оборотами и хранит верность своему главному образцу — молитве Анны. Вот несколько строк из этого образца: