Фридрих Ницше. Трагедия неприкаянной души - Р. Дж. Холлингдейл

Ницше дает определение культуры таким образом, что оставляет современного ему немца лишенным ее:

«Культура – это прежде всего единство художественного стиля всех проявлений жизни народа. Многознание и ученость, однако, не являются ни существенным средством культуры, ни ее признаком и при необходимости могут хорошо уживаться с противоположностью культуры, варварством, которое либо лишено стиля, либо является хаотичным нагромождением всех стилей. Но именно в таком хаотичном нагромождении всех стилей и пребывает современная Германия» (Н^ 1).

Незадолго до того вышедшая книга Давида Штрауса «Вера старая и новая» имела огромный успех у немецкой публики и уже считалась «классикой», и это было подтверждением того, что «культурный мещанин» был полным невеждой в вопросах культуры.

«Вера старая и новая» содержит сумму взглядов Штрауса: он отвергает всякую веру в возрождение религии и связывает все надежды со светской, рациональной культурой, и основания протеста Ницше очень важны для понимания такого рода «атеизма», а также причин, по которым Штрауса нельзя назвать «рационалистом девятнадцатого века». Для рационализма девятнадцатого века характерно осознание всей тяжести принятия уже разоблаченной религии и тех сложностей, которые связаны с последствиями ее отторжения. Характерным тоном рационалистов девятнадцатого века является их маниакальная жизнерадостность: они словно вышли из тюремного заключения. Штраус – типичный представитель, и сегодня он глубоко устарел с его легковесной самоуверенностью и ласковым одобрением текущего миропорядка. Возражения Ницше нельзя свести просто к его неприятию мира как такового, он указывает на невнимание к моральным и логическим проблемам, выдвинутым рационалистическим мировоззрением, и нежелание их решать. В афоризме 1888 г., направленном против Джорджа Элиота, он, с присущим ему лаконизмом последних лет, формулирует свой основной аргумент против соответственной рационалистической позиции:

«Они освободились от христианского Бога и теперь чувствуют обязанность еще более держаться христианской морали: это соответствует английской логике… У нас иначе. Когда отказываешься от веры в христианство, ты тем самым лишаешься права на христианскую мораль… Христианство – это система, последовательно продуманный и завершенный взгляд на мир. Если кто-то выбивает из него основополагающую идею, веру в Бога, он, таким образом, разбивает вдребезги весь предмет… Христианская мораль – это веление; ее происхождение трансцендентально… она истинна, только если Бог истинен – она либо стоит, либо падает с верой в Бога. Если англичане действительно полагают, что знают, на основании собственных представлений, «интуитивно», что есть добро и что зло… то само по себе это лишь следствие возвышенности христианских ценностей» (СИ, IX, 5).

Ницше действительно отказался от веры в Бога, и его презрение к Штраусу коренится в том, что Штраус только делал вид, что отказался от нее. Штраус не страдал от «смерти Бога», потому что на самом деле не верил в него; он мог ниспровергать христианство и приветствовать Дарвина как благодетеля человечества без страданий духа, потому что не ведал, что творил:

«Он признается с умилительной искренностью, что более не христианин, но что у него нет желания тревожить чей-либо душевный покой… С каким-то грубым презрением он покрывает себя меховым плащом наших творцов обезьяньей генеалогии и восхваляет Дарвина как одного из величайших благодетелей человечества – но смущает видимость того, что эта этика выстроена совершенно независимо от вопроса: «Какова же наша концепция мира?» Здесь-то и была возможность проявить врожденную храбрость: ибо здесь… ему следовало смело вывести моральный код для жизни вне bellum omnium contra omnes[37] и привилегии сильного» (Н1, 7).

Штраус принял мир bellum omnium contra omnes, но был не способен объяснить ни то, как характерные качества гуманизма могли возникнуть в таком мире, ни то, как всякая этика вообще возможна в постдарвинской вселенной:

«Штраус до сих пор даже не знает, что никакая идея никогда не может сделать людей лучше или морально выше и что поучать морали в той же степени легко, в какой искать ей основания сложно; его задачей было, скорее, взять явления человеческой доброты, сострадания, любви и самоотречения, которые и в самом деле существуют, и вывести их и объяснить на основании предположений Дарвина» (Н1, 7).

Разница между Ницше и рационалистом типа Штрауса, таким образом, налицо: Штраус считал, что тенета религии более не заслуживают доверия, и верил, что Дарвин продемонстрировал истину гипотезы эволюции, но продолжал мыслить и действовать так, словно больше ничего не изменилось; Ницше, придя к тем же выводам, осознал, что и все остальное изменилось, что вселенная утратила всякую осмысленную реальность.

Атакуя Штрауса, Ницше через отрицание волей-неволей приговорил себя к решению задачи, от которой увильнул Штраус: то есть задать вопрос, «какова же наша концепция мира» после Дарвина. Второе «Размышление» – «О пользе и вреде истории для жизни» – подступает к этой теме исподволь через размышления о наиболее яркой характеристике того времени по сравнению с прошлыми эпохами: его историческом сознании. Исходная мысль заключается в том, что знание прошлого является бременем для человека (НИ, 1). Возможно, что неведение прошлого более способствует счастью; во всяком случае, забывчивость по отношению к прошлому есть непременный спутник счастья и действия (НИ, 1). Но люди не могут забыть о прошлом более чем на несколько мгновений за один раз; они не могут стать полностью «неисторичны», как неисторичны животные; поэтому им следует учиться «преодолевать» прошлое и мыслить «над-исторично»:

«…исторические люди верят, что смысл существования становится яснее по ходу его процесса… над-исторические люди… не видят решения в этом процессе; для них, скорее, мир представляется целостным и достигшим конца в каждое следующее мгновение» (НИ, 1).

Человечество, говорит Ницше, все еще молодо, и ошибочно думать о «человеческой природе» как о неизменном качестве. Но само это предположение лежит за пределами чрезмерного исторического сознания, от которого страдает эпоха; а за пределами этого предположения находится наследие христианской эры и влияние Гегеля:

«Человеческая раса – штука неподатливая и упорная и не допустит, чтобы прогресс рассматривался в контексте сотен тысяч лет… Что такого в паре тысячелетий (иными словами, промежутке в 34 последовательных поколения по 60 лет каждое), которые позволяют нам говорить о «юности» человечества в их начале и «старости» человечества в конце? Не заключено ли в этом парализующее убеждение, что человечество уже не склонно считать заблуждением христианскую богословскую идею, унаследованную от Средневековья, идею о том, что грядет конец мира, что мы с ужасом ожидаем Страшного Суда? Разве возрастающая потребность в историческом суждении не есть та же самая идея в новом обличье?..» (НП, 8).

Убежденность в том,