Духовная культура средневековой Руси - А. И. Клибанов

XVI в., изучено и раскрыто в большой и содержательно–богатой работе Я. С. Лурье «Судьбы беллетристики в XVI веке»[313].

После историографического экскурса обратимся к проблеме самоценности человека в русской общественной мысли феодального периода.

§ 2. ПРЕДЫСТОРИЯ СПОРОВ О «САМОВЛАСТИИ» В РУССКОЙ ОБЩЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ

Почти сорок лет назад на страницах журнала «Вестник истории мировой культуры» в статьях «У истоков русской гуманистической мысли» (М., 1958, № 1, 2, 4)и в статье «К проблеме античного наследия в памятниках древнерусской письменности» (ТОДРЛ, М.; Л., 1957. Т. XIII) — мы предложили вниманию исследователей материал, подтверждающий самый факт становления русской гуманистической мысли на отрезке времени с конца XV по первую половину XVI в. Мы проследили в рассмотренных источниках первые обозначения идей утверждения человека, приятия жизни, равенства народов и вер. Нас главным образом заинтересовала идея «самовластия» человека и полемика, которую она вызвала в это время. Меньше внимания мы уделили соотношению понятий о «самовластии» и о «духовном разуме» человека, между тем как последнее (в XVI в.) являлось не чем иным, как понятием о «деятельном разуме» в близком к аверроизму толковании и, как и в аверроизме, сочеталось с предположениями о вечности и бесконечности Вселенной.

Мы ничего не могли и не можем сказать о непосредственном влиянии аверроизма на русскую общественную мысль того времени, когда Феодосий Косой в «новом учении» выдвинул понятие о «духовном разуме», сопряженное с представлениями об извечности мира. Однако учение Косого побудило не скупившегося на гиперболы Зиновия Отенского вменить Косому прямое отрицание Бога. Приведем соответствующий отрывок из сочинения Зиновия: «…ни стихия, ни небо, ни звезды не бесстрастны, посему ни безначальны; ни же самобытны, ни сами по себе доброчинствуют; но содержащая сих сотворшия великая сила и премудрость. Тщетно же Косой умыслил в сердце своем не быти Богу…«[314] Понятие о «самовластии» человека входит в древнерусскую письменность как вполне принадлежащее православной ортодоксии. Оно утверждает как Богом дарованную человеку способность выбирать между добром и злом, т. е. свободу воления. Но понятие емко. Свобода воли не может не быть и волей к свободе. Здесь заключена потенциальная возможность выхода за ограду правоверия, что со временем и произошло. «Духовный разум», признаваемый в качестве субстанционально присущего человеку, и есть этот выход, сызначала будучи волей к свободе. Но путь, пройденный этим понятием до самоопределения в качестве личностного утверждения человека, и не единствен и весьма протяжен во времени, ибо обусловлен всем ходом общественно–экономиче- ского развития, социальной борьбой, социальным контингентом своих носителей.

Нам предстоит рассмотреть, как понятие «самовластия» наполнялось противоортодоксальным смыслом и — что то же самое — как «духовный разум» наращивал потенциал «духовности», все более и более выступая в качестве «деятельного разума». От наших первых работ, посвященных явлениям гуманизма в русской общественной мысли, мы пришли к пониманию этих явлений как относящихся к истории личности, истории нарастания личностного начала в духовной жизни человека и общества в период феодализма. Здесь йажен не только поворотный пункт в этой истории, который был в свое время нами рассмотрен, но и явления, ему предшествовавшие и его подготовившие, как и явления этого же ряда, его продолжившие. Вся история «духовного разума» в рамках периода феодализма была полна превратностями и противоречиями — она была ареной истории идейной борьбы. Но и оценена в своем значении эта история может быть лишь в ее целом. Не будучи специальным предметом нашего исследования, она представлена нами фрагментарно, однако в преемственных связях, выявляющих феноменологию идеи «самовластия» («духовного разума») и возрастающую силу ее воздействия на все сферы культуры. В доступном нам материале удается фиксировать исходный пункт истории идеи «самовластия», осознанной как воля к свободе уже в начале XIV в., когда она стала предметом гласности и идейной борьбы, хотя ни в чем не являлась еретической. Конечный пункт — первая треть XVIII в., когда она обличалась православными ортодоксами как архиеретическая, включавшая новое понимание человека и новую картину мира. Это конечный пункт потому, что далее традиция религиозного свободомыслия хотя и не исчезает, но освобождает место светской культуре, утверждению и развитию научного мировоззрения, науке во всем ее спектре — философии, истории, географии, филологии, астрономии, математике, биологии, физике, химии.

На рубеже XIII‑XIV вв., начиная со «Слова о лживых учителях», не умолкал призыв, исходивший из народных недр, к демократизации православия и его церковных институтов. Он заключал и положительные начала: таковым в первую очередь было утверждение о наличии у каждого человека данной по благодати «искры Божьей», что означало на языке религиозных понятий способность человека разумно постигать «учение книжное» (оно находилось в монополии духовенства), право и долг каждого его проповедовать безотносительно к посвящению в какой‑либо духовный сан. «Книжное учение» явилось осью идейной борьбы между частью духовенства, служившего господствующим верхам, к тому же преданного стяжательству и погрязшего во всевозможных пороках, с одной стороны, и мирянами и низшими клириками, выражавшими интересы крестьянства и посадских кругов города, — с другой.

«Слово о лживых учителях» дает возможность вникнуть в то, что представляло собой христианство в общественном сознании наиболее развитых и смелых представителей социальных низов феодальной России. «Егда пастуши (духовенство. — А К.) възволчатся, тоща подобает овци овце паствити»[315], — читаем в «Слове о лживых учителях». И далее: «Павел апостол рече: подобаеть убо святителем послушьство имети от внешних. Ведомо же буди: послушание есть учение, а внешнии же суть иже не имуть ни ерейства, ни дьяконства, но певци или четци суть»[316]. Более того: «Аще добре научить и простый — и то добро»[317]. Это был принцип, дорогой сердцу автора «Слова», и снова и снова он его повторяет: «Доброе же учение приими, аще и от простого слышиши»[318]. И опять: «Лепо же есть всем славити Бога и проповедати учение его»[319]. Да и в церкви подобает слушать «учение книжное», поскольку «на всяком месте владыка Христос»[320].

Но церковь превращена в вертеп, в ней служат попы, что «спят неведением или грубостью и упиваются неправедным сьбраным, потакви деюще властелем»[321]. И потому проповедь «книжного учения» может и должна быть вынесена за пределы церкви — звучать везде и повсюду: «ни в кровех (кровлях под крышами. — А. К.), ни малым гласомь, — пишет автор «Слова», — но всьде великою силою глаголюще»[322]. Яко же пророк рече: хвалите Его в гласе трубнемь[323], рекше высоко проповедайте и инде с высоким проповеданием учите»[324]. Следует пример: «Моисей не святитель бяше, но святители ставляше и учаше»[325] (ибо сообщил своим ставленникам «Дух Святый»). Богоданное право на проповедь, независимо от поставления в священнослужители, автор «Слова» обосновывает так: «Глаголеть Господь: в оны дни излию от Духа Моего на всяку плоть, и проркуть сынове ваши и дщери ваша, на рабы Моя и на рабыня Моя»[326] — и добавляет: «вси разумеють спасения Божия. Разумна же учения не изъяснився, и человеком откуду прияти разум спасения?«[327]. Автор «Слова» не еретик. Он православный. Еретиков (в данном случае «лживых учителей») он обличает: «Занеже лихим учением на ересь люди учаху»[328]. В поле его обличений оказываются и последователи языческих верований — «короваемолцы» и «рожаницемолцы», вообще «поганые»[329], а также ростовщики, грабители, мздоимцы, блудники, пьяницы и всякие «злым делатели»[330]. Но ни слова против книгопочитания, или культа святых, или каких‑либо видов и форм отправления православного культа. Упор сделан на силу Святого Духа, свыше даруемую и не элитарно, а эгалитарно.

Вопросы, волновавшие автора «Слова», ставила со всей остротой общественная действительность его времени, но ответы на них были разные, и обращение к ним позволит нам глубже вникнуть в идейное содержание «Слова». Один из таких ответов содержится в «Мериле праведном», составление которого относится к концу XIII — первой половине XIV в., т. е. это памятник «Слову» современный. Остановим наше внимание на входящем в «Мерило праведное» сочинении под названием: «Семена, епископа тферьскаго наказание»[331]. В «Наказании» от лица духовенства осуждалась «неправедная» практика всей светской феодальной иерархии начиная с князя и кончая местной администрацией. Им всем одинаково предназначен был ад. Действующие лица «Наказания»: с одной стороны, епископ Семен (полоцкий, затем тверской епископ, умер в 1289 г.), а с другой — полоцкий князь Константин. Дело происходило «на пиру» у князя, который обратился к епископу: «Владыко, кде быти тивуну[332] на ономь свете?» Епископ лаконично ответил: «Кде и князю». Ответ не пришелся по вкусу: «Князь же не улюбив того, молвить епископу: тиун не правду судит, мьзду емлеть, люди продаеть, мучить, лихое все деет, а яз что дею?». Епископ настаивал на своем: «Аже будеть князь добр, богобоин, жалуеть людии, правду любить, исбираеть тиуна или коего волостеля мужа добра и богобоина, страха Божия полна, разумна, праведна, по закону Божию все творяща и суд ведуща, — и князь в рай и тивун в рай. Будеть ли князь без Божия страха, хрестьян не жалуеть, сирот не милуеть, и вдовицями не печалуеть, поставляеть тиуна, или коего волостеля, — человека зла, Бога не боящася, и закона Божия неведуще, и суда не разумеюще, толико того деля абы князю товар добывал, а людии не щадить, аки бешена человека пустил на люд, дав ему мечь; тако и князь дав волость лиху человеку губити люди — князь во ад и тиун с нимь во ад»[333].