Критика чистого разума. Критика практического разума. Критика способности суждения - Имманул Кант

эмпирическим и тем не менее должно выводить за пределы природы как совокупности предметов чувств, может быть только доказательством, в котором идет речь о целях природы; хотя понятие о них дается не априорно, а только посредством опыта, оно все-таки предвещает такое понятие о первооснове природы, которое из всех доступных нашему мышлению понятий единственно применимо к сверхчувственному, а именно понятие о высшем рассудке как причине мира; данное понятие и в самом деле полностью выполняет это по принципам рефлектирующей способности суждения, т. е. по свойству нашей (человеческой) познавательной способности. Однако сможет ли оно вывести из тех же данных понятие о высшей, т. е. независимой разумной сущности и как о Боге, т. е. творце мира, действующего по моральным законам, следовательно, достаточно определенное для идеи о конечной цели существования мира, – это вопрос, к которому все сводится, независимо от того, требуем ли мы теоретически достаточное понятие о первосущности для всего познания природы или практическое – для религии.

Этот взятый из физической телеологии аргумент достоин серьезного внимания. Он действует в одинаковой степени, убеждая как обыденный рассудок, так и тончайшего мыслителя; так, Реймар, подробно излагая в своем до сих пор никем не превзойденном труде со свойственной ему основательностью и ясностью этот аргумент, стяжал себе этим бессмертную славу. Однако чем же это доказательство достигает такого огромного влияния на душу, прежде всего высказанное в суждении холодного разума (ибо то, что чудеса природы трогают и возвышают душу, можно отнести к внушению посредством уговоров), вызывая спокойное, полностью принимающее его согласие? Этому способствуют не физические цели, которые указывают на непостижимый рассудок в причине мира; они для этого недостаточны, ибо не удовлетворяют потребности вопрошающего разума. Для чего (спрашивает он) существуют все эти искусно созданные вещи природы, для чего существует сам человек, на котором мы останавливаемся как на последней мыслимой для нас цели природы, для чего существует вся эта природа и какова конечная цель столь большого и многообразного искусства? Тем, что ее конечная цель, ради которой существует мир и человек, – наслаждение или созерцание, наблюдение или восхищение (что, если им ограничиться, также не что иное, как наслаждение особого рода), разум удовлетвориться не может, ибо он полагает личную ценность, которую может дать себе только сам человек, как единственное условие того, что человек и его существование могут быть конечной целью. При отсутствии этой ценности (только она может иметь определенное понятие) цели природы не дают удовлетворительного ответа на вопросы разума прежде всего потому, что они не могут дать определенного понятия о высшей сущности как самодостаточной (именно поэтому единой, которую действительно следует называть высшей) сущности и о законах, по которым ее рассудок есть причина мира.

Следовательно, то, что физико-телеологическое доказательство убеждает, будто оно есть одновременно и теологическое доказательство, вызвано не тем, что оно использует идеи о целях природы в качестве эмпирических доводов, доказывающих существование высшего рассудка; все дело в том, что в заключение незаметно примешивается присущий каждому человеку и глубоко волнующий его моральный довод, в силу которого существу, проявляющему себя столь непостижимо искусным в целях природы, приписывают и конечную цель, следовательно, мудрость (хотя восприятие целей природы не дает нам на это права), и таким образом произвольно дополняют указанный аргумент тем, чего ему еще недостает. В сущности, убеждение дает только моральный аргумент, и то лишь в моральном отношении, согласие с чем глубоко чувствует каждый. Физико-телеологическое доказательство имеет только ту заслугу, что оно ведет душу в рассмотрении мира по пути целей и таким образом к разумному творцу мира, ибо из этого доказательства как бы вытекают, правда, только как дополнение к нему, моральное отношение к целям и идея законодателя и творца мира как теологическое понятие.

Этим можно в обычном изложении и ограничиться. Ибо обыденному и здравому рассудку трудно разделять как неоднородные различные принципы, которые он смешивает и из одного из которых он делает единственный правильный вывод, в тех случаях, когда их обособление требует большого размышления. По существу моральное доказательство бытия Бога не просто восполняет физико-телеологическое доказательство, доводя его до полноты; оно – особое доказательство, заменяющее недостаточную убедительность предыдущего; ибо физико-телеологическое доказательство может только вести разум в суждении об основе природы и ее случайном, но достойном удивления порядке, известном нам из опыта, к каузальности причины, в которой содержится основание этого порядка сообразно целям (по свойствам наших познавательных способностей мы мыслим ее как разумную причину), и сделать разум внимательным и тем самым более восприимчивым к моральному доказательству. Ибо то, что требуется для этого последнего доказательства, настолько существенно отличается от всего того, что могут содержать и чему могут научить понятия природы, что необходимы особые и совершенно независимые от всех предшествующих доводы и доказательства, чтобы дать достаточное для теологии понятие о первосущности и заключить к ее существованию. Поэтому моральное доказательство (которое, однако, доказывает бытие Бога только в практическом, хотя и непреложном стремлении разума) сохранило бы свою силу и в том случае, если бы мы вообще не обнаружили в мире материала для физической телеологии или если этот материал оказался бы двусмысленным. Можно допустить, что разумные существа видели бы вокруг себя природу, в которой обнаруживались бы не отчетливые следы организации, а только действия механизма грубой материи; из-за этого и при изменчивости некоторых чисто случайных по своей целесообразности форм и отношений не было бы как будто оснований заключать к разумному творцу; не было бы и никакого повода для физической телеологии; и тем не менее разум, не руководимый здесь понятиями природы, нашел бы в понятии свободы и основанных на нем нравственных идеях достаточное в практическом отношении основание, чтобы постулировать сообразное им понятие первосущности, т. е. как божества, и природу (даже наше собственное существование) как соответствующую свободе и ее законам конечную цель, а именно сообразно непреложному велению практического разума. Однако то, что в действительном мире разумные существа обнаруживают богатый материал для физической телеологии (в чем, впрочем, нет необходимости), служит моральному аргументу желанным подтверждением в той мере, в какой природа способна создать нечто аналогичное идеям разума (моральным). Понятие высшей причины, обладающей рассудком (что еще совершенно недостаточно для теологии), обретает тем самым реальность, достаточную для рефлектирующей способности суждения; но для обоснования морального доказательства в этом понятии нет необходимости, моральное доказательство не служит тому, чтобы дополнить понятие высшей причины, которое само по себе вообще не указывает на моральность, и превратить его посредством развернутого умозаключения в доказательство по единственному принципу. Два столь неоднородных принципа, как природа и свобода, могут дать лишь