Критика чистого разума. Критика практического разума. Критика способности суждения - Имманул Кант
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Нельзя особенно порицать древних за то, что они мыслили своих богов по их способности и по их намерениям и волению очень различными и при этом полагали, что все они, не исключая даже их главы, известным образом, как и люди, ограничены в своих возможностях. Ибо, наблюдая за устройством и ходом вещей природы, они находили достаточное основание считать, что причиной всего этого служит нечто большее, чем просто механическое, и предполагать, что за механизмом этого мира стоят намерения неких высших причин, которые они могли мыслить только как сверхчеловеческие. Но так как они находили в мире доброе и злое, целесообразное и нецелесообразное в значительной степени смешанным, по крайней мере, для нашего разумения, и не могли позволить себе принять произвольную идею наисовершеннейшего создателя, чьи мудрые и благодетельные цели тайно лежат в основе мира, доказательства которых они не обнаруживали, то их суждение о высшей причине мира вряд ли могло быть иным, так как в соответствии с максимами теоретического разума они действовали совершенно последовательно. Другие, желавшие, будучи физиками, быть и теологами, думали найти удовлетворение разума в том, что абсолютное единство принципа природных вещей, требуемого разумом, они устанавливали посредством идеи о сущности, в которой как в единственной субстанции все эти вещи были лишь присущими ей определениями; хотя эта субстанция не могла быть посредством рассудка причиной мира, однако в ней как субъекте содержался весь рассудок вещей мира; следовательно, это – сущность, которая, правда, ничего не создавала согласно целям, в которой, однако, вследствие единства субъекта, все вещи, будучи лишь его определениями, необходимо должны были и без цели и намерений целесообразно соотноситься друг с другом. Так они ввели идеализм конечных причин, заменив каузальную зависимость с таким трудом выявляемого единства множества целесообразно связанных субстанций от одной субстанции причинной значимостью в одной; впоследствии эта система, рассматриваемая в аспекте присущих субстанции вещей мира как пантеизм, а в аспекте единственно обладающего субсистенцией субъекта в качестве первосущности (позже) – как спинозизм, не столько решила вопрос о первооснове целесообразности природы, сколько объявила его неважным, превратив это понятие, лишенное всякой реальности, просто в ложно истолкованное общее онтологическое понятие о вещи вообще.
Следовательно, из чисто теоретических принципов применения разума (на которых только и основывается физикотеология) никогда не может быть выведено понятие божества, достаточное для нашего телеологического суждения о природе. Ибо мы вынуждены либо вообще объявить телеологию просто обманом способности суждения в ее суждении о каузальной связи вещей и искать прибежища единственно в принципе механизма природы, которая вследствие единства субстанции – природа есть лишь многообразие ее определений – содержит, как нам только кажется, общее отношение к целям; либо, если, отвергая этот идеализм конечных причин, мы хотим остаться верными основоположению реализма этого особого вида каузальности, мы можем связывать цели природы со многими разумными первосущностями или с одной-единственной; но поскольку для обоснования понятия о ней мы располагаем только эмпирическими принципами, взятыми из действительной целевой связи в мире, мы, с одной стороны, не находим способа объяснить несообразности, многочисленные примеры которых дает нам природа в отношении единства цели, с другой – основываясь только на опытных данных, никогда не сможем вывести достаточно определенное понятие единой разумной причины для какой-либо теологии, как бы ее ни применять (теоретически или практически).
Хотя физическая телеология и побуждает нас искать теологию, но создать ее она не может, как бы глубоко мы ни исследовали природу с помощью опыта и как бы ни пытались оказать помощь обнаруженной в ней целевой связи посредством идей разума, которые для физических задач должны быть теоретическими. Что нам от того, будут с полным основанием сетовать, что в основу всего этого устройства мы полагаем великий неизмеримый для нас рассудок и считаем, что он упорядочивает этот мир в соответствии со своими намерениями, если природа ничего не говорит и никогда не сможет ничего сказать нам о конечной цели, без которой мы не можем установить ни общую точку соотношения всех этих целей природы, ни достаточный телеологический принцип, чтобы либо познать все эти цели в одной системе, либо составить понятие о высшем рассудке как причине такой природы, понятие, которое могло бы служить путеводной нитью для нашей телеологической, рефлектирующей об этой причине способности суждения? Тогда я обладал бы техническим рассудком для разрозненных целей, но не мудростью для конечной цели, в которой ведь, собственно, и должно содержаться определяющее основание первого. Но смею ли я при отсутствии конечной цели, которую может априорно дать нам только чистый разум (ибо все цели в мире эмпирически обусловлены и могут содержать лишь то, что хорошо для того или другого как случайного намерения, а не то, что просто хорошо) и которая только и может научить меня тому, какие свойства, какую степень и какое отношение высшей причины природы мне следует мыслить, чтобы судить о природе как о телеологической системе; как и по какому праву смею я произвольно расширять мое столь ограниченное понятие об этом первоначальном рассудке, которое я могу основывать на моем ничтожном знании мира, о могуществе этой первосущности, превращающей свои идеи в действительность, о ее воле совершать это и т. д., расширять это понятие и дополнять, доводя его до