Свет во тьме - Семен Франк

Но с ней соотносительно связана другая сторона этого дуализма, в силу которой он есть «иудеям соблазн». Это есть именно изложенный нами парадокс, по которому обновленная благой вестью и притоком благодатной силы Божией жизнь в Боге непосредственно не распространяется на мир, который остается ей чуждым и враждебным; жизнь в Боге развивается, только ограждаясь от мира и противоборствуя ему. История христианской мысли и жизни показывает, что всякая попытка овладеть непосредственно миром, включить его в состав «церкви Христовой» или переделать его, именно превратить его в церковь Христову, в блаженное и праведное царство Божие, — короче говоря, всякая попытка стереть грань между Царством Божиим и царством Кесаря — приводит только к искажению самой Христовой правды. Это искажение может быть двояким. Либо при этом утрачивается сознание коренного, принципиального отличия жизни в Боге от всех порядков жизни мира — именно ее абсолютной надмирности, несравненного превосходства истинной правды Христовой над всеми возможными формами устройства земной человеческой жизни, — и тогда церковь Христова обмирщается, приспособляясь к несовершенству фактической человеческой природы, и «соль земли» теряет свою «соленость». Либо же, напротив, делается попытка насильственно, вопреки неизбежному несовершенству мира, заставить его достигнуть совершенства истинного царства Божия. В этом состоит существо и заблуждение утопизма, о котором мы уже говорили в 1–й главе и к которому нам еще придется вернуться ниже. Здесь отметим только, что «утопизм», попытка человеческими силами воплотить царство Божие на земле, — все равно, выступает ли он как сознательное христианское учение (у таборитов, анабаптистов, христианских социалистов и т. п.) или в форме светского, арелигиозного учения (якобинства, коммунизма) — есть по существу некая христианская ересь — именно иудаизирующее искажение христианского откровения. Это искажение есть именно плод того «соблазна», которым навсегда остается это откровение «иудеям» — людям, для которых мерилом правды является воочию зримая, явная, воплощенная в жизни ее плодотворность. Открытый через Христа людям доступ к царствию Божию понимается здесь, коротко говоря, как политическая программа осуществления мессианского царства Божия на земле. Под христианским «делом» здесь понимается именно внешнее осуществление на земле порядка жизни, адекватного правде Христовой. Опыт показал, что это есть гибельное заблуждение, плодом которого бывает фактически лишь господство ада на земле. К этой теме нам еще придется вернуться. Мы упоминаем об этом здесь только потому, что этим дано «подтверждение от противного» христианской идеи необходимой двойственности между жизнью в Боге и миром, между царством Божиим и царством кесаря, т. е. на практике обличена гибельность ее забвения или отрицания.

Итак, с христианством вошел в мир и будет в нем пребывать до самого конца мира парадоксальный дуализм между священным и профанно мирским, между жизнью как свободным и блаженным бытием в Боге чад Божиих и жизнью человека в его подчинении силам мира сего — силам социально–политического бытия или силам природы. Мир не может поглотить или одолеть церкви, но и «церковь» — то священное единство, в силу которого христиане совместно образуют таинственное, непорочно чистое, духовное «тело Христово»,— не может овладеть миром, включить его в себя, а навсегда — точнее, до конца мира — находится в отношении мира в положении осажденной крепости; из этой крепости, правда, есть постоянный выход в блаженное надмирное бытие в Боге, но в направлении самого мира возможны только отдельные попытки косвенно влиять на мир, давать ему почувствовать правду Христову. Мир, конечно, может и должен воспринимать в себя лучи этой правды, этой высшей, надмирной жизни; поскольку это имеет место, мир — подобно Луне — может светить только тусклым, отраженным светом, может в своих мирских формах косвенно отражать влияние на него надмирного света. До конца мира христианское бытие остается, таким образом, бытием как бы на грани между светом и тьмой — светом, светящимся во тьме, которую он не в силах преодолеть и рассеять до конца, хотя и она, со своей стороны, не в силах одолеть и погасить его.

4. Два мира. «Дух» и «плоть»

Объяснить этот основоположный дуализм христианского бытия, т. е. дать такой анализ, который сделал бы нам его «понятным», прозрачным, открыл бы нам его логическую необходимость, — невозможно. Этот дуализм по самому своему существу антиномичен, принадлежит к области той высшей, сверхрациональной правды, которую разум воспринимает как единство противоречащих определений. Поэтому его можно только констатировать как факт — сказать о нем: «так оно есть на самом деле», отказавшись от неосуществимой попытки его понять или объяснить. Однако можно с помощью некоторых символов и аналогий как–то все же точнее описать этот дуализм, глубже в него проникнуть и уяснить себе то, что с ним связано или из него вытекает.

Первая символическая идея, которая нам здесь преподносится и которая особенно выдвинута в Евангелии и посланиях Иоанна, есть идея «двух миров». Мы уже неоднократно пользовались ею. Наша душа принадлежит сразу двум мирам, является участницей двух миров — «этого» и «того» мира. «Этот мир» есть мир, как он живет, действует и чувствует, проникнутый грехом и находясь под властью дьявола — «князя мира сего». Поэтому «этот мир» принципиально враждебен правде Христовой и ей противоборствует. Иудеям, упорствующим в неверии, Христос в этом смысле говорит: «Вы от нижних, Я от вышних, вы от мира сего, Я не от мира сего» (Ев. Иоан. 8, 3). Поэтому также сказано: «Ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную» (Ев. Иоан. 12, 25). Мир («этот» мир) «не знает Духа истины» (Ев. Иоан. 14, 17). Апостолам заповедано помнить, что если «мир» будет их ненавидеть, то это потому, что прежде них он уже «возненавидел» самого Христа (15, 18). О мире сем тот же апостол в своем первом послании говорит, что он «весь во зле лежит» (5, 19); и верующие во Христа призываются «не любить мира, ни того, что в мире» (2, 15).

По существу на этом же дуализме между двумя мирами покоится смысл «благой вести» во всех Евангелиях; в состав ее парадоксальности входит утверждение, что всякий успех в мире сем, всякое служение его силам, есть гибель для человеческой души, ибо лишает ее доступа в «тот мир», который есть ее истинная родина. И, напротив, истинный путь в «иной мир» — в царствие Божие, которое совпадает с «царством небесным», — доступен только силам души, презираемым или ненавидимым в мире сем. Не дерзкие и могущественные, не радующиеся и наслаждающиеся, не богатые имеют доступ к блаженству, а напротив, лишь те, кто страдают и гонимы в «мире сем», — нищие духом, плачущие, кроткие, алчущие и жаждущие правды и изгнанные за нее. Истина скрыта от «мудрых и разумных», т. е. от людей, ведающих мир сей, умеющих в нем ориентироваться и иметь в нем успех, и открыта «младенцам» — существам неосмысленным с точки зрения «мира сего».

Конечно, эта противоположность двух миров не есть ни манихейство, ни какой–либо вид гностицизма, как это иногда утверждали некоторые не по разуму усердные критики Евангелия Иоанна: все в мире — значит, и сам «мир», в том числе и «этот», земной, чувственно данный мир — в своей основе сотворено Богом через Его вечное Слово; это торжественно засвидетельствовано в первых же словах того же Евангелия Иоанна. Но это единство первичного происхождения и существа всего как творения Божия не противоречит глубокой принципиальной противоположности между «тем» и «этим» миром. Мы не занимаемся здесь бесплодными рассуждениями, не пытаемся «понять» и «объяснить», как творение Божие могло оказаться носителем зла. Мы остаемся просто при факте, ограничиваясь его констатированием, его отчетливым осознанием. Вслед за Евангелием Иоанна мы должны просто свидетельствовать о том парадоксе, что мир отверг и не познал тот истинный свет, через который он сам начал быть. Этот дуализм между двумя мирами, хотя и будучи производным в отношении первичного происхождения бытия, конкретно остается основоположным фактом человеческой жизни.

Иной символ для этого дуализма, постоянно употребляемый в Священном Писании, есть противоположность между «духом» и «плотью». «Дух» и «плоть», конечно, — нечто совсем иное, чем «душа» и «тело»; они суть, напротив, оба — элементы душевной жизни человека. Но «плоть» есть то начало душевной жизни, которое связано с животной и, тем самым, космической, «мирской» природой человека, полной зла и греха, тогда как «дух» есть надмирное начало человека — та его сторона, с которой он непосредственно связан с Богом или вообще с высшими силами и укоренен в них. В Евангелии Иоанна этот дуализм выражен с простотой, которая, на первый взгляд, граничит с банальностью, но на самом деле содержит глубочайшую философию человеческой жизни: «Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (3, 6). В этой простой формуле дано лапидарное и классическое, имеющее вечную силу определение и прав, и пределов того воззрения, которое «мудрость века сего» с торжеством великого открытия провозгласила в XIX веке и которое мы условились называть «натурализмом». По этому воззрению человек есть «природное существо» и в принципе ничем не отличается от остальных существ природы. Дарвин открыл, что человек, этот «царь природы», есть в сущности потомок обезьяноподобного существа, ближайший родственник — как бы «кузен» — обезьяны. И, вступив на этот путь, легко усмотреть, что человек есть в сущности только особенно сложно развившаяся разновидность первобытно–стихийного носителя животной жизни — какой–нибудь амебы, протоплазмы, клетки. Правда, обычно по недомыслию не понимают, что, собственно, означает это воззрение и к каким выводам оно обязывает. Если человек есть только как бы сгусток слепых сил природы, то все его существо должно было бы сводиться к бурлению этих слепых животных сил. Вопреки этому, как мы уже видели (ср. гл. 1, 2), обычно с этим воззрением сочетается, напротив, вера, что он может и должен руководиться нравственными мотивами, что жизнь его имеет какой–то высокий, особый смысл. Но, конечно, нетрудно разоблачить сумбурность этого представления, показать, что оно содержит нестерпимое и нелепое сочетание противоречивых признаков. В пределах научного познания человека, на основании опытных данных, это смутное натуралистически–идеалистическое представление было разоблачено и опровергнуто совсем недавно — в учении Фрейда. Фрейд доказал — в пределах натурализма с неопровержимой очевидностью — то, чего, собственно, можно было ожидать с самого начала. Если человек происходит от «протоплазмы», если в основе самого его бытия лежит такое стихийно природное начало, как половой акт — акт слепого слияния и размножения клеток, — то и по своему существу, во всем составе своей телесно–духовной жизни человек и есть воплощение темной стихии пола, как бы кристаллизация того слепого бурления хаотической стихии, из которой он возникает. Коротко и просто говоря, Фрейд показал — сначала к великому скандалу, а потом к восхищению просвещенного европейского мира, — что «рожденное от плоти есть плоть». То, что родилось, как говорит Евангелие, «от крови, от хотения плоти, от хотения мужа», есть — совершенно естественно — и по своему существу «хотение плоти» — темное, слепое, природно–стихийное начало, властвующее над человеческой жизнью. Надо оговориться, впрочем, что понятие «плоти» — согласно Евангелию и по существу дела — все же шире понятия слепого сексуального динамизма. В первом послании Иоанна (2, 16) мы находим утверждение, что «все, что в мире — похоть плоти, похоть очей и гордость житейская — не есть от Отца, но от мира сего», и все это, вместе взятое, составляет «похоть мира». Таким образом, «плоть» в более широком и адекватном смысле, в качестве носителя «похоти мира», есть сфера темных, слепых наслаждений и удовлетворения гордыни. Плоть есть, коротко говоря, стихия греха, и все, рожденное от плоти, подчинено этой загадочной стихии греха, — тому, что ап. Павел называет «живущим во мне грехом», который «делает меня пленником закона греховного» (Посл. Римл., 7).