Дао де Дзин - Ле-Цзы

Бай-гун замыслил мятеж. Выйдя от государя, он стоял, опираясь на перевернутый посох. Острие посоха вонзилось ему в щеку так, что кровь капала на землю, а он ничего не замечал.

Увидели это люди из царства Чжэн и сказали:

"Если он забыл о собственной щеке, то способен забыть обо всем на свете" [64]. Когда человек захвачен одной мыслью, он может наткнуться на бревно, упасть в яму или удариться головой о дерево, даже не замечая, что с ним происходит.

В царстве Ци жил человек, которому очень хотелось золота. Встал он рано поутру, оделся и отправился на базар. Там он подошел к прилавку золотых дел мастера, схватил золото и бросился наутек.

Стражник поймал его и спросил:

-- Как мог ты схватить чужое золото на глазах у всех?

-- Когда я брал, то никого не видел, видел только золото, -- ответил тот человек.

Примечания

Происхождение книги "Ле-цзы" известно нам в еще меньшей степени, чем история текста "Чжуан-цзы". Содержание этой книги явно эклектично и несет на себе печать позднейшей обработки (ряд пассажей книги почти буквально воспроизводит сюжеты из "Чжуан-цзы"). Большинство исследователей датируют тексты "Ле-цзы" эпохой Хань, в особенности I--Ill вв. Сам памятник в его нынешнем виде появился в III в. Это не означает, что в книге нет материалов более раннего времени. Во всяком случае книга "Ле-цзы" имеет немаловажное значение как памятник древнекитайской мысли, и недаром в Китае ее причисляли наряду с "Дао-дэ цзином" и "Чжуан-цзы" к трем классическим сочинениям даосизма. Для настоящего перевода был использован текст "Ле-цзы", изданный в Пекине в 1955 г.

1 Глава I. Небесная доля

Главная тема этой главы -- неизбежность приятия своей "небесной доли" и в особенности примирения со смертью. В даосской космологии обоснованием данного вывода служит учение о "едином дыхании", или едином поле жизненной энергии (ци), наполняющей все сущее. Авторы "Ле-цзы" предъявляют и целый ряд других аргументов в пользу покойного приятия смерти: всякое индивидуальное существование иллюзорно, жизнь и смерть в природном мире дополняют друг друга, мы не можем знать, что смерть хуже жизни, и, наконец, "пустотно-отсутствующее" и есть наш родной дом, куда мы с неизбежностью рано или поздно возвращаемся. При переводе были опущены два сюжета, дублирующие текст "Чжуан-цзы".

2 Цитата из "Дао-дэ цзина", гл. VI.

3 Данный пассаж кажется позднейшей вставкой, призванной пояснить смысл предшествующей фразы.

4 Гун и шан -- две из пяти основных нот китайской музыкальной гаммы.

5 Данный и предыдущий фрагменты в несколько измененном виде помещены в конце гл. XVIII книги "Чжуан-цзы".

6 Данное высказывание основано на популярном в древнем Китае методе толкования слов, исходя из сходства их звучания: в китайском языке слова "душа умершего", "дух" и "возвращаться" звучат почти одинаково.

7 Отзыв Конфуция следует понимать, видимо, в том смысле, что Линь Лэй способен утешить себя мыслью о том, что в смерти ему будет не хуже, чем в жизни, однако он еще не постиг ложность самого различения между жизнью и смертью.

8 Данный сюжет содержится также в гл. XXII "Чжуан-цзы".

9 Глава II. Желтый Владыка

Собранные в этой главе притчи иллюстрируют даосские принципы мудрого поведения: тот, кто пребывает в Дао, постиг тщету всех мыслей и желаний, превозмог всякую рефлексию и неподвластен чарам воображения и потому живет "совместно" со всем сущим -- вплоть до того, что может "проходить через металл и камень". Даосский мудрец живет Великой Пустотой, а пустота, как замечает позднейший даосский комментатор Ван Би, "ничем не может быть ограничена". Обладание Дао равнозначно абсолютной свободе и абсолютной (хотя и неприметной для любой частной перспективы созерцания) власти над миром. При переводе опущены одиннадцать сюжетов, содержащихся в книге "Чжуан-цзы". Кроме того, помещенный в конце главы рассказ о встрече философа Хуэй Ана с сунским царем Каком присутствует и в трактате "Люй-шя чуньцю" (середина III в. до н.э.).

10 Хуасюй была матерью Фуси, легендарного родоначальника китайской цивилизации.

11 В древнем Китае ученик считался как бы членом семьи учителя и мог вообще не иметь собственного дома.

12 Данный фрагмент содержится также в гл. XIX книги "Чжуан-цзы".

13 Аналогичный фрагмент см. в гл. XXI "Чжуан-цзы".

14 Три Советника -- высшая государственная должность в древнем Китае.

15 См. гл. XIX "Чжуан-цзы".

16 См. гл. XIX "Чжуан-цзы".

17 См. гл. XIX "Чжуан-цзы".

18 См. гл. VII "Чжуан-цзы".

19 См. гл. XXXII "Чжуан-цзы".

20 См. также в гл. XXVII "Чжуан-цзы".

21 См. гл. XX "Чжуан-цзы".

22 См. гл. LXXVI.

23 См. гл. II "Чжуан-цзы".

24 См. гл. XIX "Чжуан-цзы".

25 Глава III. Царь Му

Большинство сюжетов этой главы развивают идею (присутствующую уже в книге "Чжуан-цзы") иллюзорности всякой "данности" опыта и присутствия чего-то "подлинного" в его неосознаваемых глубинах, сокровенном истоке всего происходящего в мире. Осознание жизни как сна не делает даосских авторов пессимистами: в конце концов иллюзия не менее реальна, чем сознание ее иллюзорности. Мудрый просто принимает и то и другое: он живет и присутствующим, и отсутствующим.

26 Здесь упоминается традиционная в древнекитайской литературе обитель божественных предков, расположенная "в самой глубине небес".

27 Мать-Царица Запада (Сиванму) -- женское божество в древнекитайской религии, имевшее престол на горе Куньлунь. Сиванму считалась хранительницей секретов бессмертия.

28 Имеются в виду конфуцианские ученые (в эпоху Чжоу царство Лу, родина Конфуция, было центром книжной образованности).

29 Царство Янь располагалось на севере древнего Китая, а царство Чу -на крайнем юге.

30 Глава IV. Конфуций

В данной главе, как и во многих сюжетах книги Чжуан-цзы, великий мудрец Конфуций выступает глашатаем даосской мудрости, доказывая бесплодность как раз того, за что ратовал настоящий исторический Конфуций, -- книжного учения и знания. Другим объектом критики -- как и у Чжуан-цзы -- оказываются древние софисты, любившие демонстрировать внутреннюю противоречивость и, следовательно, несостоятельность людского "мнения". Впрочем, автора "Ле-цзы" скорее забавляют, чем возмущают, словесные ухищрения софистов.

31 Имеется в виду последний период жизни Конфуция, который стал временем его наибольших неудач, но и наибольшего величия.

32 Имеются в виду три древнейших правителя мира, согласно китайской традиции. В разных источниках к ним причисляются различные лица. Чаще всего упоминаются Фуси, Шэньнуи и Нюйва.

33 Говоря о мудреце в Западном крае, Конфуций имеет в виду, вероятно, Лао-цаы, который, по преданию, в конце жизни ушел на Запад и остался там навсегда. Некоторые толкователи усматривают здесь намек на Будду.

34 Смысл этой истории заключается в том, что лучнику даже нет нужды целиться в хвост предыдущей стрелы, если он выпускает стрелы непрерывно. Судя по замечанию комментатора "Ле-цзы" Чжан Чжаня (IV в.), в его эпоху этот парадокс летящих стрел, составляющих одну большую покоящуюся стрелу все еще пользовался популярностью.

35 Приводимые здесь софизмы Гунсунь Луна можно сопоставить со сходным перечнем, содержащимся в 33-й главе книги "Чжуан-цзы". В целом аргументация Гунсунь Луна основывается на противопоставлении единичного и всеобщего, состояния и качества, вещи и понятия. По Гунсунь Луну, всякое понятие -- и прежде всего понятия пространства и времени -- внутренне противоречиво и, следовательно, несостоятельно.

36 Данное высказывание, приписываемое Гуань Инь-цзы, встречается также в тексте "Чжуан-цзы".

37 Глава V. Вопросы Тана

Главная тема данной главы -- критика ограниченности людского "мнения" и всякого частного опыта, а равно и учения, исходящего из метафизической идеи бесконечности. Общие положения этой критики содержатся в первом диалоге Тана и Цзи, последующие же сюжеты можно рассматривать как иллюстрации к ним. Отметим, что мотив "вопросов Тана" присутствовал и в книге "Чжуан-цзы", хотя в дошедшем до нас тексте книги он не сохранился.

38 Вероятно, здесь из текста выпало доказательство существования бесконечности. Комментатор Чжан Чжань, по-видимому, восполняет эту лакуну, замечая в своих толкованиях: "Если оно зовется отсутствием, как может существовать что-либо внешнее по отношению к нему? Если оно зовется пустотой, как может оно содержать что-либо в себе?" Аргументация Чжан Чжаня восходит к известному тезису Хуэй Ши, сформулировавшего понятия "предельно большого" и "предельно малого": "Предельно большое не имеет ничего вовне себя; предельно малое не имеет ничего внутри себя". Чжуан-цаы подверг критике и эти понятия, предлагая вообще отказаться от интеллектуальных классификаций. Для даосов безгранична лишь Великая Пустота, тела же (включая и "предельно малое") неисчерпаемы.

39 Данное высказывание опровергает предыдущий тезис о существовании беспредельного: бесконечное не может содержать в себе, иметь своей частью еще одно бесконечное. Даосская мысль останавливается на признании совместного существования ограниченного и безграничного.