Ныряльщик из Пестума. Юность, эрос и море в Древней Греции - Тонио Хёльшер
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
2. Эсхатология или быт?
Интерпретация росписей в Гробнице ныряльщика в контексте погребальной символики или эсхатологии, связанной с орфическими, пифагорейскими или дионисийскими мистериями, была высказана Napoli M. (1970) кратко и почти без аргументов. Двенадцатью годами позже Greco E. (1982) писал о «символических изображениях, относительно которых никто не сомневается, что они самым непосредственным образом связаны с ритуалами и верованиями, а также представлениями о смерти». Более подробное обоснование предлагают D’Agostino B. (1982); (1999); Cerchiai L. (1987); Otto B. (1990), Guzzo P. G. (1991); Bottini A. (1992); Ampolo C. (1993); Warland D. (1996); Robinson E. G. D. (2010). В целом эсхатологическая интерпретация на сегодняшний день преобладает, см. обзор М. Оддо в Zuchtriegel G. (2018). Отдельные голоса в пользу связи с реальной жизнью, как правило, отвергаются без всякой аргументации, см. в особенности Cagiano de Azevedo M. (1972); Murray O. (1988); Cerchiai L. Culti dionisiaci e rituali funerary //Atti del XLIX Convegno di Studi sulla Magna Grecia. 2011. P. 493–494, со ссылкой на Жан-Пьера Вернана.
Об античных мистериальных религиях мы знаем очень мало, поскольку их участники давали клятву неразглашения. Обзорная литература: Burkert W. Ancient Mystery Cults. 1987; Bremmer J. N. Initiation into the Mysteries of the Ancient World. 2014. P. 55–80. Буркерт показывает, что античные мистериальные религии обещали прежде всего счастье и защиту от несчастья в земной жизни. Свидетельств о чаянии загробного блаженства практически не встречается до V века до нашей эры; они появляются начиная с IV века до нашей эры и значительно учащаются в позднеримское время как языческий ответ на христианские ожидания потусторонней жизни. См.: Bremmer J. N. P. 27–34, 82–83.
Основы антиклассицистической, иррациональной интерпретации греческой культуры были заложены в XIX столетии, прежде всего Якобом Буркхардтом в Истории греческой культуры (лекции, опубликованные посмертно в 1898–1902 годах), Фридрихом Ницше в Рождении трагедии из духа музыки (1872) и Эрвином Роде в Психее (1890–1894). В ХХ веке эту интерпретацию с культурно-антропологической точки зрения вновь поднял на щит Вальтер Буркерт (Burkert W. Homo necans (1972); Gewalt und Opfer (2010)).
О погребальной культуре Греции и Великой Греции см.: Kurtz D.C., Boardman J. Greek Burial Customs. 1971. О значении социальных ролей см.: Morris I. Burial and Ancient Society. 1987; Morris I. Death-Ritual and Social Structure in Classical Antiquity. 1992; Hölscher F. Die Bedeutung archaischer Tierkampfbilder. 1972; Bergemann J. Demos und Thanatos. 1997; Graepler D. Tonfiguren im Grab. 1997; Hoffmann A. Grabritual und Gesellschaft. 2002.
В надгробных эпиграммах говорится чаще всего о прозябании теней в Аиде или об окончательности и бесповоротности смерти. Если же в них встречается представление о блаженной жизни в прекрасном потустороннем мире, то, как правило, проводится различение между телом, полагаемым в гробницу, и душой, которая переселяется на небеса, на Елисейские поля или на Острова блаженных. Представление о жизни души во всех этих райских обителях всегда остается расплывчатым и не конкретизируется в представление о пирах или иных наслаждениях, см.: Lattimore R. Themes in Greek and Latin Epitaphs. 1962, особенно c. 21–55. Эсхатологические толкования греческого погребального искусства уже довольно давно почти не встречаются в серьезных научных исследованиях. Зато сюжеты этрусских погребальных росписей VI–IV веков до нашей эры со всей определенностью интерпретировались как представления о потустороннем мире: Torelli M. (1997), особенно c. 122–151. На мой взгляд, эта проблема требует дальнейшего обсуждения.
Гёте выразил свое понимание искусства греческих надгробий в первой из Венецианских эпиграмм: «Жизнь украшает твои гробницы и урны, язычник» и несколькими строками ниже: «Верх над смертью берет избыток жизни – и мнится: / К ней причастен и прах, спящий в могильной тиши» (пер. С. Ошерова).
Эсхатологические интерпретации Гробницы ныряльщика основаны – эксплицитно или имплицитно – на убеждении, что «только» (или «просто» – без уничижительного наречия, как правило, не обходится) «жизненное» толкование не может быть верным, а потому для этих росписей нужно предполагать трансцендентный, мистический, «эсхатологический» смысл – который, в свою очередь, именуется «символическим» или «метафорическим» без четкого различения между тем и другим.
При этом окружающая человека жизнь понимается как «тривиальная» реальность, состоящая из «незначительных» повседневных занятий и «анекдотических» биографических эпизодов и в принципе неспособная быть темой высокого искусства. Эта чрезвычайно общая антитеза в отсутствие более или менее определенных сведений об античных мистериях позволяет использовать для истолкования росписей далеко идущие ассоциации с самыми разнообразными религиозными мотивами. Прыжок в море становится метафорой ритуалов и практик «перехода» от юности к статусу взрослого и в то же время от рациональной жизни к иррациональному блаженству и, наконец, из земного мира в потусторонний. Море становится метафорой прохождения через темную фазу полового созревания и в то же время символом опьянения или смерти, и так далее и тому подобное. Я не хотел бы пускаться здесь в рассуждения о том, насколько все эти феномены на антропологическом уровне связаны между собой. Для убедительного понимания фрески как прыжка из жизни в смерть, которое претендовало бы на большее, нежели подтверждение собственных предрассудков исследователя, все эти идеи недостаточно конкретны. Проницательные интерпретации Cerchiai L. (1987) и D’Agostino B. (1999) остаются верны и в том случае, если мы видим в ныряльщике изображение не смерти, а существующих в земной действительности ритуалов инициации.
В реальной жизни, как и в воображаемой действительности мифа, встречались различные поводы прыгнуть или быть сброшенным со скалы в море. В дискуссиях о Пестумском ныряльщике большую роль играют белые Левкадские скалы, означавшие на западном «краю света» пограничную ситуацию между жизнью и смертью, см.: Nagy G. Phaeton, Sappho’s Phaon, and the White Rock of Leukas // Harvard Studies in Classical Philology 77. 1973. P. 137–177; Warland D. (1998) P. 279–281. Несчастные в любви, известен пример Сафо, согласно легенде, бросались с этих скал в море, чтобы погибнуть или избавиться от неразделенного чувства; преступников сбрасывали в море, чтобы божий суд вынес решение, жить им или умереть. Привлекалась для истолкования Гробницы ныряльщика и легенда об Арионе, которого корабельщики заставили прыгнуть с судна в море, где его подхватил и спас дельфин. Однако объединять все эти прыжки и падения в море в
