История патристической философии - Клаудио Морескини

Эта языческая концепция, опровергаемая также в последующих 21 и 22 главах, засвидетельствована и Евсевием («Евангельское приуготовление», III 7,1), который приписывает её Порфирию. Однако немного ниже (гл. 27) Афанасий начинает полемизировать с теми формами языческого культа, которые обращены не столько к идолам, сделанным из дерева и из камня, и к изображениям животных и людей, сколько к поклонению светилам, так как солнце, луна и небесные сферы не могут не расцениваться как божественные сущности: ибо они не являются ни неодушевленными, ни неразумными. Чтобы опровергнуть эти формы языческого культа, Афанасий прибегает к древнему аргументу, согласно которому весь мир, во всем своем совершенстве, открыто являет существование Бога Творца и Управителя (главы 27 и 34—35). Этот Бог христиан описан в традиционном духе: Он трансцендентен, самодостаточен (гл. 39), обладает духовной природой, благ (главы 28–29; 35; 41), несложен, поддерживает все вещи в их существовании (гл. 41). Впрочем, этот труд Афанасия направлен против язычников, и в нем он и не хочет, и не может строго углубляться в тематику христианского богословия. Так, Сын представлен только как Логос Отца, но не как логос, сотворенный и соприродный каждому из нас. Он есть «Логос в Самом Себе», Логос специфически присущий благому Отцу (гл. 40). Премудрость в Самой Себе, сила в Самой Себе, свойственная Отцу, свет в Самом Себе, мощь в Самой Себе — так выражается Афанасий, прибегая к этим сложным [греческим) образованиям с первым компонентом αύτο — [само-] давнего платонического происхождения, но уже проникших в христианскую философию через Александрийскую школу (гл. 46). Логос есть образ Отца, от Которого Он ни в чем не отличается (гл. 41). Между Логосом и Отцом существует то же самое отношение, которое наличествует у людей между логосом (разумом) и умом, то есть между словом или мыслью, являющейся нематериальным произведением, и умом, являющимся её источником (учение, типичное для апологетики II в.) (гл. 45).

Распространенными и не новыми являются еще две концепции: учение о том, что человек создан по образу Божию, и учение о том, что он должен достичь подобия Богу. Они обнаруживаются, к примеру, уже у Евсевия Кесарийского («Евангельское приуготовление», VII 18,5 и XI27,4). Афанасий же обычно отождествляет эти понятия («Против язычников», 2 и 34; «О вочеловечении Слова», 11).

В «Против язычников» встречаются также выражения, присущие расхожей философии, например, о том, что Бог «превыше всякой сущности» (гл. 35 и 40): оно не должно пониматься согласно платоническому учению, что Бог пребывает за пределами бытия, но в более обыденном смысле трансцендентности Бога по отношению к любой сотворенной вещи. Как уже утверждал Евсевий в «Богословии Церкви» (I 20,6), так же и Афанасий утверждает, что все люди веруют в Бога благодаря «общим понятиям». Познание Бога стяжается в силу деятельности души («Против язычников», 2— 4), утверждает Афанасий, отдаленно воспроизведя платоническое утверждение, согласно которому душа, а не тело, способна достигнуть познания, свободного от заблуждений. Более конкретно, именно через ум (он прибегает к выражению «разумная душа и ум, свободный от страстей»), человек приходит к познанию Бога. Ум пребывает в своей чистоте, в то время как тление поражает душу, то есть, если выражаться в платонических терминах, её неразумную часть, аффективную и вожделеющую (к этому трехчастному делению присоединяется также платонический образ «возничего» двух других частей души: «Против язычников», 5). Если душа поражена страстями, она не способна видеть Бога («Против язычников», 7); если же она, напротив, чиста, она видит Бога через саму себя, как через некое зериало (конец 33 гл. — гл. 34). Она есть источник жизни («Против язычников», 4; 33; 44).

Благие вещи являются «реально существующими», поскольку они имеют свои образцы в Боге, в то время как злые вещи не существуют, будучи по сути своей неким изобретением, неким измышлением людей («Против язычников», 4). Некоторые эллины, напротив, не зная Христа, утверждали, что зло существует само по себе, допуская, таким образом, две ошибки: они либо отрицали то, что Творец есть создатель вещей (ведь если зло обладает собственным существованием в себе и через себя, то Он — не господин вещей), либо, признавая, что Бог есть истинный творец вещей, и в то же время, допуская, что зло обладает своей сущностью, они вынуждены были прийти к заключению, что и зло было сотворено Богом (там же, 6).

Также и в трактате «О вочеловечении Слова» мы обнаруживаем ряд утверждений, восходящих к «народной» философии, для которой характерны элементы платонизма. К Платону (а правильнее будет сказать — к платонизму имперской эпохи, а еще точнее — к среднему платонизму и к космологии, предваряющей Плотина) должен быть отнесен и пассаж из 2 главы, в котором Платон заявляет, что Бог сотворил мир «из некоей предсуществующей и не сотворенной материи», так как Бог не мог бы творить, если бы материя не предсуществовала, подобно тому как в распоряжении столяра должна находится древесина, над которой он будет работать.

Бог является благим; более того, Он есть «источник благости» (выражение, характерное для платонизма), а тот, кто благ, не может с завистью относиться ни к одной вещи (ср. Платон, «Федр», 247а; «Тимей», 29е) (гл. 3) . Зла не существует, но существует только благо (гл. 4). Бог есть «жизнь в самой себе», как говорит Афанасий, воспроизводя выражение в духе Оригена (гл. 21). Греческие философы утверждали, что мир есть большое тело — и в этом они правы (гл. 41).

БИБЛИОГРАФИЯ. К. Anatolios. Athanasius. The coherence of his Thought. London, 1998; G.J.M. Bartelink. Echos aus Platons Phaedon in der Vita Antonii?// «Mnemosyne» 37 (1984). P. 145–147; Idem. Eine Reminiszenz aus Platons Timaeus in der Vita Antonii // «Mnemosyne» 40 (1987). P. 150 ss.; E.P. Meijering. Orthodoxy and Piatonism in Athanasius, Synthesis or Antithesis? Leiden, 1968; Idem. HN ПОТЕ OTE OYK HN Ο ΘΕΟΣ (Морескини, стр. 628: OTE OYK HN О ΥΙΟΣ) //VChr 28 (1974). P. 161–168; Idem. Athanasius, Diedritte Rede gegen die Arianer. 3 voll. Amsterdam, 1996–1998; A. Meredith. Emanation in Piotinus and Athanasius // Studia Patristica 16 (1985). P. 319—323; G.C. Stead. The Platonism of Arius // JThS 15(1964). P. 16—31.

II. Дидим Александрийский

Аналогично с тем, что было сказано относительно Афанасия, также и Дидим Александрийский, несомненно, является видной фигурой в христианской культуре IV в., но его значимость проявляется только в сфере экзегезы Священного Писания, благодаря которой он стяжал в свое время немалую славу. Что же касается истории философской мысли, то здесь он занимает, разумеется, второстепенное место.

Дидим пользовался большой известностью также благодаря защите никейского православия: его концепции отсылают нас, в основном, к Символу веры Константинопольского Собора, даже если они не пришли к нему тем же путем, по которому двигались Отцы–Каппадокийиы. В своих произведениях он прибегает к выражениям «единосущный», «ипостась» и «сущность» в соответствии с их употреблением, ставшим нормативным в конце IV в., и, при убежденности Дидима в православной вере, эти термины воспринимаются им без каких–либо дальнейших обсуждений.

Дидим является плодотворным и просвещенным писателем, несмотря на то, что его познания в области языческой культуры носят, по сути, поверхностный характер. Его экзегетические труды демонстрируют определенное знакомство с философией, но речь идет об элементах, которые, хотя и относительно многочисленны, изолированы от контекста общего изложения и не включены в органичное рассуждение со сколько–нибудь законченной полнотой, как это происходит у более великих мыслителей, начиная от Климента и Оригена и кончая Каппадокийцами. Он знает, к примеру, что язычники подвергают критике христианское повествование о сотворении мира, поскольку в нем выводится наличие дней еще до существования солнца («Толкование на Книгу Бытия», I / Commento allagenesi, I, p. 68 Nantin–Dontreleau): а потому Дидим разъясняет, что солнце и луна не «сотворяют» время, но указывают на него; он знает, что эпикурейцы считают удовольствие целью жизни (I, р. 194). Дидим также пользуется хорошо известными аргументами, имеющими отдаленное происхождение от Академии (они восходят к Корнеаду) и направленными против фатализма и против концепции «влияния звезд» (I, р. 184).

Кроме того, спорадически, как мы уже говорили, в результате своей образованности в целом, но не в результате специфической компетенции, он упоминает темы, присущие стоической и платонической философии: речь идет о темах широко распространенных в их упрощенном варианте и всем известных в эту эпоху.

Среди моментов, извлеченных из стоической философии, мы обнаруживаем учение об άντακολουθία добродетелей, сообразно с которым ни одна добродетель не может существовать без других и все они имеют своей целью счастье человека («Толкование на Книгу Бытия», I, р. 74 и 77; «Толкование на Пророка Захарию», II 30. 234; III 35; V17); добродетель есть нечто совершенное и лишенное любого недостатка, любой ущербности (I р. 180). Он также полагает, что сушествует «общее понятие» для всего человечества («Толкование на Книгу Бытия», 1, р. 198; «Толкование на Пророка Захарию», V130); что внутри души формируется определенная «расположенность» (διάθεσις) прежде, чем она воспримет импульс (ορμή) к действию («Толкование на Книгу Бытия», II, р. 56). Некоторые христианские писатели (упоминается Ориген) ошибочно понимали учение о воскресении и считали, что прежде нашего нынешнего мира существовали другие, разрушенные огнем, как полагали стоики («Толкование на Книгу Бытия», II, р. 100). В «Толковании на Пророка Захарию» аналогично можно обнаружить выражение стоического происхождения — такое, как πρώτον υποκείμενον («первый субстрат») (III 97), и такое, как λόγος προφορικός («слово изреченное») (I 289; IV 167). Иногда встречается употребление мало уместных философских терминов, таких, как ιδίως ποιόν или το ατομον для обозначения индивидуума («Толкование на Пророка Захарию», 1 333).