Основные течения в еврейской мистике - Гершом Шолем

4

Эта идея семи Хейхалот ведёт к преобразованию старой космологической концепции строения мира, обнаруженного во время восхождения, в описание небесной иерархии: богоискатель, подобно посетителю двора, должен пройти через нескончаемый ряд покоев и палат. На мой взгляд, это перемещение акцента связано, подобно многим другим существенным сторонам этой мистической системы, с фундаментальным религиозным опытом этих мистиков – с тем решающим значением, которое они придают представлению о Боге как о Царе. Здесь мы сталкиваемся с иудаизированной формой космократической мистики, в центре которой стоит образ Небесного Царя (или императора). Эта форма богопоклонения оттесняет на задний план космологическую мистику, сфера интересов которой отныне ограничивается произведениями, посвященными сотворению мира, комментариями к Маасе берешит. Поэтому Грец определил религиозную сущность мистики Меркавы как «басилеоморфизм».

Это важнейшее условие для понимания того, что существует огромное различие между гностицизмом «Хейхалот» и эллинистической мистикой. Между ними имеется много общего, но их концепции Бога совершенно различны. В «Хейхалот» Бог, прежде всего, Царь, точнее, Святой Царь. Эта концепция отражает перемену, происшедшую в религиозном сознании евреев – не только мистиков, – свидетельством чего служит литургия этого периода. Аспекты Бога, которые действительно взывают к религиозному чувству эпохи, – это Его величие и аура возвышенности и торжественности, окружающая Его.

С другой стороны, здесь совершенно отсутствует какой-либо мотив Божественной имманентности. И. Абельсон посвятил этому вопросу ценный труд «Имманентность Бога в раввинистической литературе», в котором он подверг особенно тщательному анализу изложение учения о Шхине, «имманентности» Бога или Его «присутствия» в мире в агадической литературе. Совершенно справедливо он указал на связь, существующую между этими идеями и некоторыми мистическими концепциями, которые приобрели значение в процессе позднейшего развития еврейской мистики [LIX]. Но именно в мистике «Хейхалот» идея Шхины и Божественной имманентности практически не играет никакой роли. Отрывок из «Больших Хейхалот», который приводится в качестве доказательства наличия концепции имманентности в мистике Меркавы, основывается на явно искаженном тексте [57]. Истинному и спонтанному чувству визионера Меркавы чужд мотив имманентности Божества: бесконечная пропасть, отделяющая душу от Бога – Царя на Его Престоле, не смыкается даже когда мистический экстаз достигает кульминации.

Мистику чужда не только идея Божественной имманентности, но ему почти неведома и любовь к Богу. То, что можно расценить как любовь в отношении между мистиком и его Богом, возникло в гораздо более поздний период и не имеет ничего общего с вопросом, рассматриваемым нами здесь. Существовал экстаз, и это фундаментальное переживание, по-видимому, было источником религиозного вдохновения, но мы не обнаруживаем даже следа мистического единения души с Богом. Неизменно здесь сохранялось представление, несколько преувеличенное, об «инаковости» Бога. Мистик также никогда не перестаёт осознавать свою «самость», свою индивидуальность, даже достигнув вершины экстаза. Творец и Его творение остаются разделенными, и никогда не предпринимается попытка сблизить эти понятия или сгладить различие между ними. Визионер, прошедший в состоянии экстаза через все врата, бесстрашно встретивший все опасности, предстаёт, наконец, перед Престолом, он видит и внимает – но не более того. Главным образом выделяется аспект Бога – Царя, а не Творца, хотя эти аспекты и взаимосвязаны, и второй аспект, как мы ещё увидим, даже станет в определённой перспективе развития этого движения доминирующим. Правда, тайны творения и незримая связь между всеми вещами, существующая во вселенной, принадлежат к проблемам, решение которых представляет глубокий интерес для авторов трактатов «Хейхалот». В описании видения Меркавы эти проблемы упоминаются неоднократно. «Большие Хейхалот» обещают раскрыть «тайны и чудесные секреты ткани, из коей созданы совершенство мира и его путь, и цепь неба и земли, в коей все крыла вселенной и все крыла небесных высот связаны, сшиты, скреплены и подвешены» [58]. Но обещание не исполнено, тайна не раскрыта. Напротив, благолепие и величие Бога, это переживание йордей Меркава, превозмогающее и затмевающее все остальные переживания, не только провозглашается, но и описывается с полнотой деталей, граничащей с излишеством.

Странны и подчас непонятны имена, даваемые Богу-Царю, восседающему на Престоле в Своей Славе. Встречаются такие имена, как Зогарариэль, Адирирон, Акатриэль [59] и Тотросия (или Тетрасия, от «тетра», «четыре» по-гречески, четыре буквы, составляющие имя Бога: Йуд-Гей-Вав-Гей) [60], имена, которые для мистиков могли означать различные аспекты Славы Божьей. Здесь уместно напомнить, что, благодаря специфике этой формы мистики, в основе которой лежит идея могущества и великолепия Бога, мистика трансформируется в теургию; владетель тайных «имён» сам проявляет своё могущество, следуя различным магическим и теургическим процедурам, описаниями которых изобилует эта литература. В обоих языках преобладают атрибуты силы и возвышенности, а не любви и нежности. Совершенно в духе этих мистиков то, что маг, заклиная «Князя Божественного Присутствия», взывает к архонтам как к «Князьям Величия, Страха и Трепета» [61]. Величие, Страх и Трепет – слова-ключи к этой религии – «Сезам, отворись».

5

Важнейшими источниками, позволяющими судить об этом умонастроении, служат многочисленные молитвы и гимны, дошедшие до нас в трактатах «Хейхалот» [LX]. Традиция считает их вдохновленными свыше, ибо в представлении мистиков это были гимны, возносимые ангелами, даже самим Престолом, во славу Господа. В 4 главе «Больших Хейхалот», в которой этим гимнам отводится видное место, мы находим рассказ о том, как душа рабби Акивы, олицетворяющего визионера Меркавы, достигнув вершины экстаза и представ пред Престолом славы, услышала, как Престол и ангелы поют эти гимны. Но последние не только вдохновляются свыше, но и сами способны приводить душу в состояние экстаза и сопутствовать ей при её восхождении через врата. Некоторые из них – это просто взывания к Богу, другие – диалоги между Богом и небожителями и описания мира Меркавы. Напрасно пытались бы мы обнаружить какие-либо религиозные идеи и тем более мистические символы в этих гимнах, принадлежащих к старейшим творениям синагогальной поэзии, называемым пиютим. Часто они до курьеза бессмысленны, что не мешает им производить сильное впечатление.

Рудольф Отто в своей известной книге «Идея святого» проводит различие между чисто рационалистическим прославлением Бога, в котором всё ясно, определённо, знакомо и понятно, и прославлением, затрагивающим источники иррационального, или, пользуясь его выражением, нуминозного [62], и стремящимся вербальными средствами воспроизвести mysterium tremendum (тайны устрашающей - лат.), вселяющее благоговейный ужас таинство, сопровождающее Божественное величие. Отто назвал эти сочинения «нуминозными гимнами» [LXI]. Вся еврейская литургия, а не только литургия мистиков, изобилует ими, и из неё Отто заимствовал несколько наиболее значительных своих примеров. Книги «Хейхалот» служат неисчерпаемым кладезем таких нуминозных гимнов.

Невероятная торжественность языка, нагромождение высокопарных фраз отражает внутреннюю парадоксальность этих гимнов: вершина возвышенности и торжественности, которой может достигнуть мистик, стремясь выразить великолепие своего видения, оборачивается верхом бессодержательности. Филипп Блох, впервые проявивший большой интерес к этой парадоксальности, пишет о «чрезмерном, чисто плеонастическом [63] скоплении однозначных и однозвучных слов, ни в малейшей мере не стимулирующих процесс мышления, а только отражающих борение чувств» [LXII]. Но в то же время Блох обнаруживает понимание того, что этот бессодержательный и всё же возвышенный пафос может произвести магическое действие на молящихся, например, при чтении этих гимнов в Судный День [LXIII]. Быть может, самый известный пример этого рода гимнов – это литания Га-адерет ве-га-эмуна ле-хай оламим, которая содержится со всей полнотой вариаций в «Больших Хейхалот» и включена в литургию праздников. Ещё средневековые комментаторы молитвенников обозначали её как «Песнь ангелов» [LXIV], и, вероятно, она требовала от молящихся величайшего благочестия и сосредоточенности. Но едва ли была необходимость в формальном требовании такого рода, ибо для того, чтобы воочию убедиться в могучем влиянии, оказываемом этими несравненными в своей торжественности и вместе с тем совершенно бессодержательными гимнами, то есть, чтобы обнаружить их нуминозный характер, достаточно даже в наши дни посетить любую синагогу. Неудивительно, что и поныне многие хасиды каждую субботу утром поют этот гимн. Далее я привожу приблизительный перевод текста, который представляет из себя совершенную мешанину из восхвалений Бога и перечисления атрибутов «Его, Дарующего жизнь мирам» [LXV]