Индийская философия (Том 2) - Радхакришнан Сарвепалли

XVII. ОБЩАЯ ОЦЕНКА

Хотя философия Шанкары может быть в некоторой степени привлекательной для тех высших умов, которые пытаются достичь решения затруднений и ищут внутреннего удовлетворения в дисциплине воли, которая может помочь им перенести со стоическим спокойствием худшее из того, что обстоятельства навяжут им, но даже Шанкара допускает, что миллионы людей жаждут бога, который в какой-то степени имеет сердце. Точка зрения Рамануджи является наивысшим выражением истины, хотя Шанкара добавил бы, что истина есть нечто большее и лучшее, чем то, что наше мышление может вместить. Рамануджа утверждает, что нам незачем предполагать, что не существует другой высшей истины, чем та, которая дается посредством религии[202]. Теизм такого типа, который защищает Рамануджа, является таким теизмом, который даже Шанкара допускает в жизни и религии. Это – вера индуизма, имеет ли она вишнуистскую, амритистскую или шиваитскую форму.

Странно, что западные мыслители и критики не обращают внимания на этот поразительный факт и продолжают навязывать индуизму в целом теорию абстрактного монизма[203]. Хотя утверждение Рамануджи ни в коей мере не ниже других форм теизма, оно не свободно от затруднений, присущих теистической точке зрения.

Путем теории отношения вишешьи и вишешаны, или субстанции и атрибута, Рамануджа пытается вывести реальность одного, и только одного, существования[204] и уподобляет ему все другие существования. Принимая отношение Брахмана к свойствам сат, чит и ананда, Рамануджа доказывает, что единство этих атрибутов не является абсолютным единством, но единством присущим, то есть отношением, в котором существует различие между субстанцией и атрибутами, а также и между самими атрибутами. Бог является основополагающим субстратом, бесконечные атрибуты которого неотъемлемы. Рамануджа не может избежать этого вывода, так как он рассматривает логическое суждение как ключ к природе первичной реальности. Всякое суждение является синтезом субъекта и предиката или субстанции и атрибута. Но все утверждения относятся к конечным объектам, единство которых не превышает отношения присущности; в конечном опыте мы не находим абсолютного единства. Мы вынуждены перешагнуть через мир изменения и конечного, для того чтобы достичь истины, в которой субъект и предикат абсолютны. Допущение такой истины является основой всякого логического действия. В суждении мы всемерно стараемся установить природу истины путем ряда утверждений. Но цепь абстракций не может объяснить реальность в целом до тех пор, пока мы не предположим, что первичная реальность является мыслью как таковой. Что бытие и мысль тождественны, – это абсолютное суждение, подразумеваемое нашим умом с самого начала.

Кроме того факта, что абсолют, характеризуемый посредством сат, чит и ананда, является конкретным, обладающим этими отличительными атрибутами, Рамануджа не говорит, как и в какой степени эти атрибуты находятся в органической связи в абсолюте

Связь между субстанцией и атрибутами[205], между Брахманом и миром не является связью различия и соприсущстности, ибо последняя указывает на присущностную раздельность.

Являются ли души и мир едиными с Брахманом? Если да, то в каком смысле? Зависимость вишешан, или атрибутов, вечна и связана с его основной природой[206]. Мир не просто вишешана, но он также имеет дело с природой всевышнего Это проявление внутреннего определения истины. Признание индивидуальных душ вечными, как Брахман, составляет предел Бесконечность Брахмана компрометируется неограниченной бесконечностью составляющих ее факторов. Если Брахман и души существуют вечно, то каково отношение между ними? Вечное отношение между ними, существенное или случайное, будет необъяснимой тайной. Я Брахмана отлично от его тела, и мы можем назвать его неограниченным я.

Согласно схеме Рамануджи, конечные центры опыта кажутся распадающимися в движениях жизни бога. Если абсолют совершенное я, включающее все я и мир, то трудно понять, каким образом он поддерживает конечные души с соответствующими им сознаниями, едиными значениями и ценностями. Однако я не может быть частью другого. Брахман Рамануджи не только верховное я, но вечное общество вечных я. Как может бог и включать и исключать индивид в одном и том же определенном смысле? Мы можем провести различие между богом, как отличающимся от низших душ, выводящих свое существование из него, и абсолютом, который охватывает все постижимое существование. Бог, духи и материя, а не один бог, – абсолюты. Однако Рамануджа отождествляет бога с абсолютом, рядом с которым и за которым ничего не существует. Когда он подчеркивает монистический характер своей системы, он доказывает, что верховная истина обладает единством самосознания и что материя и души являются лишь моментами в бытии верховного духа. Стараясь сохранить самостоятельность индивида, он доказывает, что индивидуальные души являются центрами сознания, познающими субъектами, обладающими самосознанием, хотя они сами исходят из бога.

Брахман является материальной и существенной причиной мира душ и материи. Изменения относятся к телу бога, тогда как душа (дехи) остается неизменной (нирвикара)[207]. "Все отличное от этого верховного, сознательное или бессознательное, составляет его тело, тогда как единое я – необусловленное воплощение я[208]. Тело бога – материальная причина, а душа – действующая причина, и поэтому мы можем сказать, что бог – это материальная и действующая причина мира. Это различие следует иметь в виду, ибо Рамануджа верит, что изменения тела не влияют на душу бога, так же как изменения тела дживы не влияют на сущность дживы. Что в таком случае является сущностью бога, который остается неизменным? Находится ли сущность Ишвары в тонком состоянии, или в пралайе, или в грубом состоянии, как в творении, или в индивидуализированном, хотя и не несовершенном состоянии, как в состоянии освобождения, она отличается от сущности мира. Она должна быть также отлична от нитьявибхути Ишвары. Трудно понять природу абсолюта, если мы не будем принимать во внимание атрибуты сат, чит и ананда, которые, в конце концов, являются только атрибутами. Однако если атрибуты образуют существенную природу бога, то процесс изменения, совершающийся в них, должен тоже влиять на его природу. Значит ли все это, что бог не является абсолютной реальностью, а сам находится в процессе творения? В конце концов, утверждение, что душа бога является действующей причиной, а его тело – материальной причиной, несостоятельно Мы не можем взять половину птицы для жаркого и оставить ее вторую половину нести яйца"[209].

Суть всего монизма заключается в отношении конечного к бесконечному. Система конечного сама не может быть бесконечным. Должно быть что-то над конечным. Рамануджа, рассматривая все стороны мира под углом зрения двух категорий – мысли и материи, – находит, что эти две категории хорошо уживаются друг с другом, и таким образом делает вывод, что существует бог, направляющий мировой процесс. Логика предполагает это, религиозное сознание подтверждает, и поэтому большинство из нас принимает это. Но не в этом решение проблемы. Можно сказать, что все объяснение лежит внутри самой реальности, а не объясняет ее. Никогда нельзя сказать, почему реальное таково, каково оно есть. Но даже в самом реальном отношения логически не определяются. Если конечное приравнено к мысли и материи, то такие противоположные факторы не могут принадлежать к одной и той же реальности. Либо единство целого, либо различие атрибутов требует изменения. Рамануджа объединяет их в один абсолют, который является конкретным органическим целым, все части и элементы которого существуют в высшем принципе и через который они воплощают себя в них. Критика, направленная против Шанкары, заключается в том, что он поднимает абсолют на такую высоту, что нет пути, который бы вел вниз, в болото человечества. Рамануджа хочет дать нам какое-то удовлетворительное единство, которое не является ни тождеством, ни агрегатом частей, а стремится постичь все различия и отношения. Мы вправе спросить, не является ли такой абсолютный опыт произвольной фантазией, которую невозможно проверить. Можно соединить слова так, чтобы получилось правдоподобное утверждение, но сомнительно, существует ли соответствующая реальность. Если под абсолютом предполагается трансцендентальное неизменное существование, то встает вопрос, как такой абсолют, который не имеет истории, включает временной процесс и развитие мира. Если Рамануджа не хочет отказаться от неизменного совершенства абсолюта и заменить его постоянно изменяющимся процессом, своего рода прогрессирующим совершенством, он не может дать удовлетворительного объяснения отношения души абсолюта к его телу.