Бог в поисках человека - Венделин Кнох

Если, напротив, речь идет о ниоткуда не выводимой уникальности откровения, то это означает вот что: откровение в своем содержании выходит на свет только в том горизонте, который установило оно само, а не человек силой своего разума или своих чаяний. Поскольку этот горизонт понимания, установленный Богом, нам недоступен и, тем самым, для нас – «не под рукой», здесь открывается куда более глубокое видение значимости человека и его бытия как личной экзистенции. То обстоятельство, что откровение нисходит на человека и им воспринимается, определяет человека собственным образом не только в его способности понимать, но и в его достоинстве. Откровение не просто требует деятельности человеческого рассудка, но, поскольку его цель исполняется только тогда, когда ему внимает человек, откровение указывает на коренное отличие человека от мира как твари, несмотря на то, что он по своей сути миру принадлежит. Рефлектируя, человек всегда обнаруживает себя в мире, и поэтому осмыслить и принять откровение удается не «анонимно», но всякий раз «лично». Возможности и границы разговора о Боге для человека определяются тем, что откровение совершается через Бога (а не через человека), и далее – с точки зрения содержания откровения – тем, что откровение – не результат произвола, ибо несет на себе отпечаток Того, Кто его сообщает и в нем Себя открывает. Иным словами, Бог не просто сообщает в откровении «нечто» (некое содержание), но в том, что Он сообщает, высказывает самого Себя. Он приводит это высказывание-себя к завершению там, где «слово становится плотью». Откровение, обретающее свою предельно возможную объективность в слове, – поскольку оно не может быть просто сообщением некоторого содержания – с необходимостью и необратимо достигает своей высшей и конечной точки в личном самораскрытии Бога, т. е. в личности Иисуса Христа как «предвечного Слова». Здесь проходит одновременно и граница возможного для человека разговора о Боге. Необходимое для человека различие между «Deus relevans» («Бог открывающий») и «Deus seipsum relevans» («Бог, открывающий себя») не имеет силы для совершающего откровение Бога. Во всем, что Бог открывает, Он являет Себя Самого. Бог, тем самым, заявляет о Себе как о том, {75} кто близок человеку. Поэтому Иисус Христос непосредственно узнаваем как откровение Бога, ведь он стал нам братом, во всем нам равным, кроме греха. Поскольку в нем непреложно провозглашено, что «Бог есть любовь», откровение как самооткровение Бога представляет собой событие, в котором обнажается непостижимость Божественной любви. Но и здесь возможный для человека разговор о Боге упирается в свои границы, поскольку бездонность спасительного деяния Божия как эсхатологическое преодоление власти греха остается покровом, наброшенным на бездну, отделяющую человека от «да» божественной любви. Независимо от угрозы суда, связанной с требованием покаяния, откровение в христианском понимании есть поэтому всегда весть о спасении. Христово речение «И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к себе» (Ин 12, 32) говорит именно об этом. Таким образом, в конечном итоге в понимании откровения познается нечто такое, что решительным образом относится только к христианству: В отличие от других великих религий, которые осознают себя как религии откровения, христианству присуще объединять положение о непостижимой инаковости Бога, Его сущностном единстве и троичности, Его всеохватной творческой силе с мыслью о Его предании Себя (как самооткровении) делу нашего спасения в богочеловеке Иисусе Христе. Тем самым сказано, что откровение, как откровение Бога о Самом Себе, явлено не каждому человеку без различий. И именно такое понимание откровения требует от человека веры. «Доводы в пользу веры в откровение могут состоять только в том, что перед лицом всей проблематичности человеческого существования, вложенной в вопрос о его смысле, в нем для меня явлен некий предельный опыт смысла. В этом смысле, как я полагаю, христианин должен всегда уметь дать отчет в основаниях той надежды, что в нем живет»[172]. Но, одновременно, здесь вновь обозначены границы человеческой веры. А именно: вера указывает на взаимодействие Бога и человека; откровение встроено в определенную традицию. Поскольку история христианства представляет собой в своей сердцевине историю истолкования откровения, она верифицирует себя в вере, обращенной к истоку, т. е. постольку, поскольку мы сегодня в первую очередь встречаемся с откровением, зафиксированным в Писании, стало быть, там, где оно сохраняется для людей Церковью как Евангелие Иисуса Христа и открывается в свершениях Церкви как реально присутствующая в ней действенность-действительность Христа. Для человека разговору о Боге предшествует свидетельство веры тех, кто в качестве видевших и слышавших передали нам, зафиксировав в Писании, то, что {76} они «видели своими очами, слышали своими ушами, что осязали своими руками» (ср. 1 Ин 1, 1 ff.).

Мы должны запомнить следующее: Бог как veritas prima (первая истина) есть формальный объект веры (св. Фома Аквинский, S. th. II/II, 1). Эта присущая верованию человека (fides qua creditur) направленность к цели не оставляет верующего незатронутым. Вера приносит с собой «как некое событие, определяющее всего человека… преобразование жизненной позиции»[173]. Таким образом, вере, которая есть не что иное, как закладывание основы жизни и предстояния перед Богом, поскольку здесь речь идет о некоем «новом свершении экзистенции» (H. Volk), должна сопутствовать личная религиозность (Glaubigkeit). Откровение впервые достигает своей цели именно в верующем. «Откровение открывает только верующего»[174]. Поскольку открытое в откровении лежит в основании личной религиозности как то, в действительность чего надлежит веровать, и при этом присутствует в своем конкретно постигаемом содержании (fides quae creditur), эта религиозность, во-первых, должна располагать в «качестве своего условия данными в откровении объективными истинами, без которых человек не может вести себя как верующий»[175], во-вторых, она должна быть связана с историческим откровением Бога и постоянно иметь его перед глазами[176].

Поскольку это откровение как самооткровение Бога достигает своей величайшей высоты и завершенности в Иисусе Христе, внутренняя динамика, присущая fides qua, нацелена на Иисуса Христа и достигает своей цели в приходе к Нему. Тем самым, мы указали на необходимость возрастания личной веры. И здесь Бог не остается в стороне. Ведь «откровению присуща [та примечательная черта], что Бог не только сам по себе обладает властью, но что Он использует это свое всевластие для нас, и при этом так, что наша судьба и мы сами меняемся до основания, настолько существенно, что мы сами этого совершить не в силах»[177]. Откровение поэтому есть «само по себе милость»[178]. Оно составляет вместе с «верой и спасением то единое целое, которое имеют в виду, говоря о спасительной воле Бога»[179]. Поэтому в этой личной религиозности мы исповедуем, что «веруем открывающему Себя Богу»[180], {77}веруем в исполнение всего откровения в Иисусе Христе[181]. При этом, верующий остается связанным с предшествующим ему credo Церкви[182]. И таким образом, он принадлежит определенной традиции, которая определяет возможности его исповедания [веры]. Не отдельный человек придает легитимность обращенному к нему откровению, а исповедание откровения, предшествующее каждому отдельному человеку и превращающее откровение посредством передачи соответствующего содержания в жизненное требование.

бб) Поворот в понимании откровения

В Св. Писании, как мы подробно разъяснили[183], с «откровением» связано само собой разумеющееся представление о Божественном явлении. Epiphaneia, Phanerosis, Phanerousthai [греческие слова, означающие Богоявление] суть центральные библейские понятия. «Живой Бог в своем священном бытии – творческая, ведущая, направляющая и спасительная сила как конкретно присутствующая действительность – Самого себя выводит в “явь” и позволяет пережить Себя в опыте. Новый Завет, подводя итог, разъясняет событие спасения как эпифанию суда и милости Божией: в “явлении” открывается здесь Бог, любящий людей, Его величие, Его истина, Его спасение. Именно в пришествии Иисуса Христа мы переживаем великую эпифанию дарованного Богом спасения»[184]. В противоположность словоупотреблению, ставшему общепринятым в Новое время – время, которое понимает откровение в апокалиптической перспективе и связывает его с открытием и появлением на свет новой невиданной действительности, для Священного Писания «Божественное откровение и эпифания спасения строго тождественны»[185]. – Это широкое «эпифаническое понимание» откровения под влиянием эллинистической и гностической мысли было сужено настолько, что откровение больше не определялось в его отношении к человеку и было заодно чрезмерно интеллектуализировано: завоевание и стяжание спасения происходят посредством знания. Вместе с тем сформировалось особое понимание откровения как «теории обучения», опираясь на которое средневековое богословие встраивает событие откровения в новую смысловую рамку. Это богословие разрабатывает, прежде всего, положение о том, что христианская вера, которая становится возможной только в результате Божественного акта откровения, {78} сообщается как дар Бога посредством Святого Духа. Знание истин необходимых для спасения дается верующему через откровение, и, таким образом, многообразие откровений посредством их теоретической систематизации привязывается к некоему фундаментальному событию – откровению первой истины (veritas prima). Тем самым, непосредственно усматривается и значение Иисуса Христа. «Он один принес весть от Отца» (ср. Еф 1, 9), поэтому все должны ему внимать (ср. Мф 17, 5, Мк 1, 11; 9, 6, Лк 3, 22; 9, 35; 2 Пет 1, 17). Божественный Учитель той истины, что заставляет сердце гореть (ср. Лк 24, 32), а разум направляет к правильному постижению Евангелия, открывает блаженное будущее. – Великие богословы Средневековья придавали понятию «откровение» функцию ключа к христианской вере. Это понятие обозначает «уникальный исток, пребывающее основание и глубочайшую сущность христианской веры»[186].