Икона и Топор - Джеймс Биллингтон

Его героем был Александр II. Сразу после убийства царя (и незадолго до того, как его журнал был закрыт по распоряжению Победоносцева) Марков написал: «Этот Царь-освободитель пострадал, как Христос на Голгофе, за чужие грехи; пусть же и страдания его, как страдания Христа, станут источником спасения верного народа его»[1255].

Но путем либерализма Россия не пошла. Страдания Александра II почтили не продолжив его реформаторскую деятельность, а воздвигнув на месте его убийства кирпичный собор в стиле «рюсс», который насаждался на закате империи. Внедрение этого псевдомосковского стиля в классический архитектурный антураж Санкт-Петербурга явилось своего рода символом возврата к реакционному национализму во времена Александра III и Николая II. Конституционная демократия лишь смутно мелькнула на исторической сцене. Ее умеренная идеология не нужна была ни замороженной России Победоносцева, ни пылающей революционной России. Невзирая на основательную критику Маркова, Милюкова и других либералов, закоренелое пристрастие интеллигенции к крайностям свело на нет призывы к более умеренному и прагматичному подходу. Два новых философских течения позднеимперского периода — диалектический материализм и трансцендентальный идеализм — способствовали той самой склонности к доктринерству и метафизике, которой либералы пытались противостоять.

Из двух новых философских течений, возникших в серебряном веке, одно — диалектический материализм — было радикальней, чем конституционный либерализм, другое — трансцендентальный идеализм — консервативней. В отличие от либерализма, и то, и другое течение принимало за основу предшествующий опыт интеллигенции. Оба они стремились укрепить Россию с помощью идеологии, а не реформировать ее в соответствии с политической программой. Оба имели в виду утолить философические чаяния интеллигенции, а вовсе не ставить под вопрос их уместность в плане разрешения российских проблем. Либералы-конституционалисты склонны были резко критиковать абстрактные установки радикальной интеллигенции, а новые материалисты и новые идеалисты были органически связаны с этими установками. Материалисты объявляли себя наследниками иконоборческих традиций шестидесятых годов; идеалисты же претендовали на продолжение традиций Достоевского, традиций эстетического и религиозного противостояния иконоборчеству.

Главной причиной одновременной популярности этих двух идеологий в девяностых годах было отвращение нового студенческого поколения к субъективизму, пессимизму и самокопанию «эпохи малых дел». Это новое поколение больше не надеялось обнаружить положительную жизненную программу в угнетенном славянстве Оттоманской империи или в угнетенном крестьянстве империи Российской. Новое поколение ощущало надобность умерить заботу о личном спасении и воспротивиться губительной тяге к анархическому ниспровержению всякой власти; между тем то и другое было весьма характерно для реформаторов семидесятых и девяностых годов. Народники-эволюционисты, вроде Михайловского, полагали историю «борьбой за индивидуальность» против всевозможных форм коллективизма и любых «книг судьбы, сколь угодно ученых». Народники-революционеры пришли к безоглядному терроризму «Народной воли» с ее анархическим «отделом дезорганизации».

Страстный противник всякой авторитарности полуанархист Прудон был главнейшим общим учителем российских радикалов в народническую эпоху. Сокрушительный анархизм Бакунина, непротивленческий и моралистический анархизм Толстого и оптимистический, эволюционистский анархизм Кропоткина — все они представляли собой творческое развитие различных сторон необычайно популярного учения Прудона[1256]. По всей вероятности, Толстой взял для своего романа название трактата Прудона «Война и мир». Новое обыкновение радикалов блистать красноречием в зале новоявленного суда присяжных впервые привлекло внимание публики в 1866 г., когда Николай Соколов пылко превозносил анархический социализм Прудона как истинно христианский ответ на общественные вопросы. Соколов беседовал с Прудоном в Брюсселе в 1860 г. и в своей книге «Еретики» объявил Прудона «образцовым еретиком», замыкающим в длинном ряду «подлинно христианских» революционеров. Прудон акцентировал этическую, а не метафизическую сторону христианства и отвергал все формы политической власти (включая ту, которая «претендует на уважение, потому что исходит от народа»), и поэтому выдвинулся как первейший глашатай моралистического анархизма, бывшего указующим перстом для множества мыслителей народнической эпохи[1257]. По прудоновскому образцу российское народничество было сугубо эмоциональным и ригористическим учением, взывавшим к людям на языке высокопарных увещеваний, которые утрачивали силу, сталкиваясь со стойкой неприязнью. Его страстный призыв к простоте и нравственности человеческих взаимоотношений не находил отклика у поколения, которому предстояло жить в более сложном мире, преображаемом современной индустриализацией; его философская убогость, а зачастую и откровенный антиинтеллектуализм были отвратительны для куда лучше образованного и широко начитанного студенческого поколения девяностых годов.

Таким образом, дух протеста побуждал новых радикалов как справа, так и слева искать новой, твердой философской опоры. Одинокому анархическому мечтателю становилось неуютно в деловитой общественной атмосфере 1890-х гг. Субъективная депрессия, разрозненные воспоминания и очерки «эпохи малых дел» попятились перед идеологическим наступлением двух новых провозвестников: марксиста Георгия Плеханова и идеалиста Владимира Соловьева. Эти два влиятельных проповедника объективной истины были чужды субъективистскому настрою и ощущению заброшенности. И Плеханов, и Соловьев были профессиональными философами, а не публицистами или журналистами. Оба активно участвовали в волнениях народнической эпохи; оба в восьмидесятых годах отправились за границу на поиски новых верований для российской интеллигенции. Оба искали просветления на Западе — но Запады у них были разные. Соловьев, в какой-то мере послуживший прототипом Алеши Карамазова, интересовался религиозными и философскими идеями. Он поехал на католический Запад в надежде обрести новый мистический и эстетический опыт и тем самым отыскать путь к духовному единению и возрождению общества. Плеханов, организатор первой массовой демонстрации революционного народничества в 1878 г. перед Казанским собором в Санкт-Петербурге, интересовался экономическими и социальными проблемами. Он поехал на Запад, где набирало силу международное пролетарское движение, и стал отцом российского марксизма.

До обращения Плеханова россияне знали и чтили Маркса, но либо игнорировали, либо неверно понимали основополагающие принципы марксизма. «Положение рабочего класса в Англии» Энгельса, «Критика политической экономии» и «Капитал» Маркса широко изучались в России в народнические времена. Однако народники склонны были усматривать в сочинениях Маркса убедительную аргументацию в пользу отказа от капитализма. Народники утверждали, что путь России к социализму лежит в обход капиталистической стадии развития; они полагались на нравственный идеализм образованных классов, а не на материальные факторы исторической неизбежности. Российские радикалы оставались приверженцами Прудона — исконного идеологического противника Маркса в европейском социалистическом движении, — относясь с подозрением к централизованной государственной власти и к любой догматике и идеализируя мужицкую простоту и «консервативную революцию». Русские революционеры за границей почти все до единого были на стороне бунтаря-анархиста Бакунина в его борьбе с Марксом, сотрясавшей Первый Социалистический Интернационал (1864–1876). Идеологи народничества в России считали философию Маркса мудреной немецкой теорией, неприложимой к российской действительности.

Сам Маркс большинство своих русских знакомых не жаловал, обычно одобрял преобладание немецкого влияния над русским в европейской политике и неизменно рассматривал российские события как несущественное сопровождение исторической драмы, разыгрывающейся на промышленном Западе. И все же ему льстило внимание российских почитателей. После разгрома Парижской коммуны в 1871 г. он с повышенным интересом обдумывал возможность того, что российские беспорядки могут послужить катализатором нового революционного подъема на Западе. Он даже принялся за изучение экономического развития России, предположил, что многим российским крестьянам придется стать городскими рабочими, но что экономический «анализ, представленный в «Капитале», не дает… доводов ни за, ни против жизненности русской общины», которая, однако, вполне может послужить «точкой опоры социального возрождения России»[1258]. Маркс умер в 1883 г., не произведя строгого анализа российских событий и перспектив. Энгельс интересовался Россией меньше, чем Маркс, и до своей смерти в 1895 г. не нашел времени детально изучить российскую ситуацию; он, однако, памятовал, что народничество связано с идеалистическими разновидностями социализма, с которыми он и Маркс издавна боролись внутри международного социалистического движения. И незадолго до смерти он написал своей российской корреспондентке, что «необходимо бороться против народничества — немецкого, французского, английского или русского»[1259].