Куда ведет кризис культуры? Опыт междисциплинарных диалогов - Коллектив авторов

Первым теоретиком цивилизации в России считается А.Я. Метлинский (1814–1870), защитивший в Харькове (1839) магистерскую диссертацию «О сущности цивилизации и значении ее элементов», написанную им под влиянием работ упомянутого выше французского историка Ф. Гизо [166] . Понятно, что представители основных идейных течений в толковании этого термина не могли не разойтись. Если русские западники использовали его для характеристики европейских порядков и институтов, которые они хотели бы перенести в свою страну, то славянофилы выступили резко критически против использования самого концепта цивилизации применительно к России. Об этом можно судить, например, по работе И.С. Аксакова «Цивилизация и христианский идеал».

Для славянофилов более приемлемым был термин «просвещение», причем в его религиозном понимании – как свет, святость. Ю.Ф. Самарин в статье «По поводу мнения „Русского вестника“ о занятиях философией, о народных началах и об отношении их к цивилизации» писал: «Давно и искренне желали мы выразуметь, что именно подразумевается под словом цивилизация, так недавно вошедшим у нас в моду, так часто повторяемым и почти совершенно вытеснившим из употребления слово просвещение» [167] . Сам Самарин объясняет популярность этого слова принятием европоцентристской модели исторического развития.

В понимании и западников, и славянофилов XIX века цивилизация – синоним не России, а Европы. Для России, повторю, более подходящим считался термин «просвещение» или в более поздней транскрипции – «культура». Аналогичным образом обстояло дело и в Германии XIX века, в которой эти термины обозначали долгое время различие между Германией, с одной стороны, и Англией и Францией – с другой.

О России как особой цивилизации заговорили сравнительно недавно и явно под воздействием происшедших в ней перемен. Попытки в эпоху существования СССР судить о ней в понятиях формационного членения истории, выводившие ее чуть ли не в авангард мирового развития («первая в мире страна победившего социализма»), оказались несостоятельными ввиду ее очевидной отсталости от развитых стран Запада. Избранная нашими реформаторами в 90-х годах прошлого столетия стратегия модернизации России по образцу западных стран, названная «вхождением в современную цивилизацию», заставила задуматься о том, в какой мере эта стратегия учитывала российскую специфику, считалась с ней. Вопрос этот и побудил многих критиков реформ распространить на Россию так называемый цивилизационный подход, представить ее как особое цивилизационное образование.

Для такого вывода, казалось бы, есть все основания. Допущенные в ходе реформ, проводимых по рецептам западной науки, перегибы и перекосы невольно наводили на мысль о том, что не все в этой науке адекватно срабатывает на российской почве. Россия как бы целиком не укладывалась в научное ложе, созданное по меркам западного общества, не открывалась принятым там стандартам научного объяснения и анализа. Что-то сохранялось в остатке, что затем ломало все расчеты и рушило все ожидания.

Непроницаемость России для интеллектуального дискурса Запада многими объяснялась просто: Россия не является органической частью Запада, где этот дискурс сложился и оформился. Как России порой трудно понять Запад (не говоря уже о том, чтобы быть им), так и Западу трудно понять Россию, представить ее в терминах собственной научной рациональности. Ситуация, казалось бы, типичная для встречи одной цивилизации с другой.

В действительности же не все так просто, как может показаться на первый взгляд. Россию трудно представить и как совершенно особую, окончательно сложившуюся, во всем отличную от Запада цивилизацию, хотя подобные попытки и предпринимаются сегодня многими, пишущими на эту тему. Ее называют то православной, то восточнославянской, то евразийской цивилизацией в зависимости от того, какой признак берется за основу – конфессиональный, этнокультурный или геополитический. Но может ли каждый из них и все они вместе служить достаточным критерием для признания существования особой цивилизации?

Будь так, вопрос об отношении России к Западу решался бы намного проще, не переживался как одна из мучительных проблем российской истории. Ведь в сознании россиян постоянно жила тема не только их особости и самобытности, но и отсталости, недостаточной развитости по сравнению с Западом. Эта западническая тема, наряду со славянофильской (то, что западники считали отсталостью России, славянофилы оценивали как ее самобытность), является сквозной в истории русской общественной мысли. Столкновение этих двух основных русских тем – самобытности и отсталости – говорит о том, что вопрос о цивилизационной идентичности России остается открытым, не имеет однозначного решения, провоцирует взаимоисключающие мнения.

На нашем пространстве как бы сосуществуют и сталкиваются разные России, между которыми трудно найти что-то общее. Мы либо грезим о своем прошлом, либо проклинаем его. Кто-то не приемлет ничего, что связано с Западом, а для кого-то даже слово «патриотизм» является бранным. И каждый видит в другом заклятого врага России.

Вопреки мнению о том, что Россия уже сложилась как особая цивилизация, напрашивается другой вывод: она и сегодня находится в поиске своей цивилизационной идентичности, своего места в мировой истории. Поиск этот далеко не завершен, что подтверждается непрекращающимся спором о том, чем является Россия – частью Запада или чем-то отличным от него. На отсутствие приемлемого для всех решения указывает и постоянно возрождающийся в российском общественном сознании интерес к «русской идее». Если Запад осознает себя как сложившуюся цивилизацию, то Россия – как еще только идею (разумеется, по-разному трактуемую), существующую более в головах, чем в действительности.

Подобное направление мысли выходит на первый план там, где реальность находится еще в состоянии брожения, не отлилась в законченную форму, не застыла в своей цивилизационной определенности. И в нынешнем виде Россия являет пример страны, не столько обретшей свою цивилизационную идентичность, сколько в очередной раз осознавшей необходимость ее обретения. Но что именно ей предстоит обрести?

Чтобы приблизиться к ответу на этот вопрос, придется несколько слов сказать и о том, каким представляется мне содержательное наполнение самого понятия «цивилизация».

Оппозиция варварству

В современной исторической науке под цивилизацией принято понимать достаточно устойчивые и предельно обобщенные социально-исторические единицы с четко фиксированными краями и границами в сфере общественной и духовной жизни. Согласно С. Хантингтону, цивилизацию можно определить «как культурную общность наивысшего ранга, как самый широкий уровень культурной идентичности людей» [168] . Он выделяет ряд признаков, отличающих цивилизации друг от друга. «Люди разных цивилизаций по-разному смотрят на отношение между Богом и человеком, индивидом и группой, гражданином и государством, родителями и детьми, мужем и женой, имеют разные представления о соотносительной значимости прав и обязанностей, свободы и принуждения, равенства и иерархии. Они (эти различия. – В.M .) не исчезнут в обозримом будущем. Они более фундаментальны, чем различия между политическими идеологиями и политическими режимами» [169] .

Таким образом, цивилизация отождествляется Хантингтоном с культурой (что вообще характерно для всей англо-американской научной традиции), а исходное отличие одной цивилизации от другой усматривается в типе религиозной веры, т.е. культуры в той ее части, в какой она еще не отделилась от культа. Каждая из великих цивилизаций «в огромной мере отождествлялась с великими религиями мира» [170] . Барьер, разделяющий разные религии, практически непреодолим: можно перейти из одной веры в другую, но нельзя совместить их в единой религиозной системе. Каждая вера по-своему универсальна, абсолютна и самодостаточна. Религия является как бы последней границей между разными цивилизациями.

В основу своей теории цивилизации Хантингтон, вслед за большинством англо-американских и французских историков, закладывает два основных постулата.

Во-первых, отрицание единой, общей для всех универсальной цивилизации. По его мнению, «существуют различия в восприятии понятия „цивилизация“ как единственная таковая и понятия „цивилизация“ как одна из многих» [171] . Если французские философы XVIII столетия противопоставили идею цивилизации – оседлого, городского и образованного общества – состоянию «варварства», то почти одновременно возникла привычка говорить о цивилизации во множественном числе. «Это означало „отказ от определения цивилизации как одного из идеалов или единственного идеала“ и отход от предпосылки, будто есть единый стандарт того, что можно считать цивилизованным, „ограниченным“, по словам Броделя, несколькими привилегированными народами или группами, „элитой“ человечества. Вместо этого появлялось много цивилизаций, каждая из которых была цивилизована по-своему» [172] .