Философские произведения - П. Д. Юркевич

Уже в физиологическом тезисе материализма обнаруживается этот «смешанный характер» материализма, как упомянутое выше противоречие. Как мы видели, достоверное установление перехода и превращения физического в психологическое было первым требованием, которое мы к нему должны предъявить. Но материализм наталкивается уже здесь на непреодолимые затруднения, так как, с одной стороны, имеет дело с объектом, данным во внешнем наблюдении, а с другой стороны, исключительно с внутренно данным, и в то время как первое объяснимо по законам механики, второе такому объяснению не подлежит. Сам по себе факт необходимой связи и взаимной зависимости обеих форм явления не подлежит никакому сомнению; как говорит Юркевич, «если бы где‑нибудь в механической вселенной исчез из бытия один какой‑нибудь неведомый для нас атом, то с этим вместе должно бы произойти особенное превращение как во всех частях мира, так и в душевных отправлениях». Но ошибка материализма в том, что эту необходимую связь он смешивает с генетической зависимостью и, таким образом, само происхождение, начало душевной деятельности хочет изъяснить мехачески. В неоправдываемом смешении этих двух вопросов и заключается основное противоречие материализма, Делающее то, что он не в состоянии выполнить первое из поставленных ему требований.

В другом месте Юркевич приводит еще один общий аргумент в пользу нарушения этого требования материализмом. Мы не можем обойти молчанием этот аргумент ввиду его общей принципиальной важности. Речь идет об общем соображении, которым часто пользуются и материалисты для оправдания возможности перехода движений в ощущения и утверждения таким образом между ними причинной связи, —здесь количество, говорят, переходит в качество Или количественное различие — в качественное различие. Юркевич замечает по этому поводу: «Философия освободила человеческое сознание от мифологического тумана, которым оно было окружено в начале своего развития, и поставила его лицом к лицу с подлинною закономерно развивающейся действительностью. Теперь мы подвергаемся опасности, что в области естествознания или, по крайней мере, во имя его может образоваться новая мифология, которая будет тем пагубнее, что легко может принять форму факта или действительного события. В самом деле, не миф ли это, когда нам говорят, что в вещах количественное различие переходит в качественное? Это превращение количества в качество, величины в свойство так же непостижимо, как превращения, о которых говорит Овидий». И Юркевич спрашивает, откуда это чудо в природе, что количественное само по себе превращается в качественное? Природа не обладает волшебной силой превращения количеств в качества. Сотрясение струны не превращается в звук струны — простым глазом можно видеть, что оно остается сотрясением. Когда экипаж издает стук, то его движение не переходит в стук, а экипаж движется вперед и вперед. Если бы количество движений превращалось в качество звуков, глухой, но зрячий не мог бы видеть движения скрипучих берез, стучащих экипажей и т. п.; он должен был бы оставаться слепым во всех случаях, где движение переходит в звук. «Все дело в том, — говорит Юркевич, —что вы при истолковании явлений забываете зрителя, на которого действуют явления, забываете этот дух, который принимает явления в формы ему одному свойственные; Другими словами, количественное различие превращается в качественное не в самом предмете, а в его отношениях к ощущающему и представляющему субъекту, и поэтому оно может быть изъяснено только из первоначальных форм и условий самого ощущающего духа, — тогда только оно перестает быть каким‑то чудом или капризом природы и входит в общий порядок естественных явлений. Таким образом, и эта опора физиологического тезиса падает.

Но возвратимся к прежнему порядку рассуждения и допустим даже, что факт причинной зависимости душевных явлений от физиологических был бы научно оправдан; мы получили бы частную науку, и, следователь но, оставалось бы еще место для философии с ее особыми приемами. Каким образом может материализм претендовать на это место? При рассмотрении этого вопроса мы убеждаемся, что материализм и как философская теория не может иметь внутреннего оправдания. Он сразу встречается с затруднениями, касающимися двух вопросов: 1, в определении понятия знания, 2, понятия тех метафизических принципов, из которых должны быть объяснены все формы и изменения мира явлений.

Как уже было указано, вся гносеология материализма сводится к утверждению одного только чистого воззрения, подобно тому как абсолютный идеализм переносил всю философию в область чистого мышления. И если бы материализм на этом основании ограничился утверждением знания только для нас, для человека, ограниченного чувственностью, он не противоречил бы себе, так как давал бы своему принципу значение субъективное и условное, он только стоял бы перед открытой еще проблемой бытия вещей, он предлагал бы задачу для будущей метафизики, если таковая возможна. Но, ссылаясь на Молешотта, Юркевич показывает, что материализм хотел заполнить пропасть, созданную Кантом между явлением и вещью в себе. А в таком случае он приписывал чувственному восприятию значение подлинного позпиния действительности. Как для идеализма не было ничего по ту сторону мышления, так для материализма нет Ничего по ту сторону воззрения, — действительность дана нем как она есть. Но такое отрицание деятельности сего мышления и желание построить всю науку на чистом восприятии должно бы привести к странным результатам: тот, кто предварительно не знал бы деятельности мышления, должен был бы ожидать, что где‑нибудь в пространстве, рядом с впечатлениями света, запаха и т. д., он получит впечатления необходимости, отрицания, возможности, причины и т. п.

Я ие могу согласиться с этим опровержением гносеологии материализма, так как оно слишком широко. Не ыделяя специфических особенностей материализма, оно направляется: 1, против всякого номинализма, а 2, против некоторых видов реалистического интуитивизма. Но тем более нужно подчеркнуть тонкость мысли Юркеви–ча, поскольку она направляется, с одной стороны, на признание рационализма не только как необходимой предпосылки познания, но, что очень существенно, как необходимой предпосылки самой гносеологии, а с другой стороны, на признание за гносеологией ценности только при предположении следующей за ней «будущей метафизики». В сущности, в этом implicite заключается та мысль, что ограничение философии гносеологией обозначало бы чистый рационализм, к которому приводит философия абсолютного идеализма. Юркевич, напротив, убежден, «что философия может сделать больше, нежели только определить достоинство, значение и границы опыта», а это обязывает не только к метафизическому реализму, который в конце концов ведь ничем иным, кроме спиритуализма, быть не может, но и к некоторым выводам абсолютного принципиального значения. Их, как мы еще увидим, Юркевич действительно сделал, что и позволяет нам здесь интерпретировать его мысли изложенным способом. Между тем здесь его мысль не принимает формы expHcite только потому, что по самому заданию он разбирает материализм в его отношении к современному ему реализму, которому он, во всяком случае, сочувствовал. Та же двойственность течения мысли: explicite в пользу спиритуалистического реализма и implicite в предположении некоторых более глубоких принципиальных основ — одна идет по поверхности этого течения, а другая в глубине его — чувствуется нам и в следующем возражении против материализма, имеющем в виду внутреннюю несостоятельность его метафизических принципов.

Речь идет об основном для метафизики принципе; материализм, желая разрешить метафизическую проблему физическими средствами, ставит своей задачей иметь дело только с причинами, т. е., другими словами, объяснять явления только из причин и отказаться от тек объяснений, к которым прибегает метафизика и кото рые могут быть названы объяснениями из сущности. Причинное объяснение, опирающееся на основной закон механики о равенстве действия и противодействия, требует, чтобы все изменения, подлежащие объяснению, сводились единственно к указанию характера и свойств самых причин или условий: предмет ничего не «ожет проявить из себя, из своего внутреннего существа. Так предмет сводится просто к сумме некоторых постоянных и всюду повторяющихся причин, и никакие изменения в нем не могут иметь значения единичной, просто и неповторяющейся сущности, так как они не могут быть отнесены к его единственному бытию со своим собственным внутренним содержанием. Собственно, уже в мире явлений, напр., органической жизни или психической приходится обращаться наряду с действительными причинами к такого рода сущности, и как далеко здесь простирается механизм, можно сказать только на основании опыта, что представляет собою один из труднейших вопросов науки. В области же философии эта противоположность двух видов объяснения проходит через всю ее историю. В то время как идеализм объяснял все изменения исходя из идеи «саморазвития» и, таким образом, знал одно только «внутреннее» и обращался только к сущности, материализм ищет только причин, механизма, знает только одно внешнее. В этих направлениях воплощается кантовское различие между вещью в себе и явлением, «Если бы удалось доказать, как это и надеется сделать новейшая философия, — говорит Юрке–вич, — что различие между вещью в себе и явлением есть не метафизическое, а гносеологическое, тогда можно было бы думать о примирении этих противоположностей, которые идут почти непрерывной нитью на почве истории философии».