Россия и ислам. Том 2 - Марк Батунский

12 См.: Андрюхин Л.М. Стиль мышления и его формы в научном познании. – В сб. «Диалектика, логика и методология науки». Свердловск, 1978. С. 67. (Курсив мой. – М.Б.)

13 Все это подводит нас и к еще одной важной проблеме, поднятой недавно Eichinger Ferro – Luzzi G. (в его статье «Abhireka, the Indian Rite that Defies Definition // Antropos. Freiburg. 1981. Bd. 76. № 5/6. P. 738). Совершенно естественно искать порядок в хаосе факторов культуры. Несомненно, некоторые части культуры структурированы, как это показал К. Леви-Строс и другие, и составные части многих народных представлений логически организованы в иерархические таксономии, парадигмы и т. п. Однако энтузиазму вызванный этим открытием, не должен вести к предположению, что структуру и порядок можно найти всюду. Явлений культуры, поддающихся анализу методами формальной логики, в общем-то немного. Порядок и точность имеют свои не только преимущества, но и недостатки, и потому, добавлю тут же, столь существенным кажется поэтому своевременное оперирование понятием «вероятность».

14 И конечно, принципа аналогии – вообще очень важного и для любой теологии (см. подр.: Jungel Е. La signification de l’analogie pour la theologie // Analogie et dialectique. Essais de théologie fondamentale. Genève, 1982) и для сравнительного религиоведения (см. подр.: MatthesJ. Religion ais Thema komparativer Sozialforschung // Soziale welt. Gottingen. 1983. Jg. 34. № 1).

15 Т. н. семитическая концепция, конечно, есть в первую очередь редукционистская попытка смоделировать едва ли не весь спектр первоначально исламских представлений с позиций жесткого и узкого набора строго однозначных положений. Иными словами, это попытка объяснить сложный исторический феномен, исходя из лежащей в его основе более простого явления («семитский интеллектуально-психологический субстрат»). Но перед нами – отнюдь не эквивалентный механизм. Напротив, редукционизм как таковой способен ликвидировать метафизическую «специфичность» сложного явления (типа «ислам – христианская секта», «ислам – хилиастическая религия» и т. п.) и помочь выявить действительную специфику мусульманства. В сущности, редукционизм как методологически плодотворная доктрина не должен ограничиваться изучением простейших компонентов. Такое изучение есть лишь первый, аналитический шаг по пути редукционизма. Главная же его задача заключается в осуществлении дальнейшего теоретического воспроизведения более сложной предметной области в рамках выявления фундаментальных законов более простой области.

16 История науки весьма убедительно говорит о том, что ни самое кропотливое накопление единичных наблюдений, ни изощренные практические навыки (технология) сами по себе не ведут к формированию того особого типа знания, который именуется наукой. Для построения научного знания также необходима иного рода компонента – достаточно обобщенные представления, идеи и принципы. Но этой-то компонентой как раз и обладала миссионерская литература об исламе.

17 Которую можно понимать – как и любую развитую науку (см. подр.: Wilder R.L. Mathematics as a Cultural System. Oxford etc., 1981. P. 7) – в качестве достаточно целостной и самодостаточной культурной системы, т. е. упорядоченной и взаимосвязанной совокупности привычек, ритуалов, убеждений, инструментов, нравов и т. д., разделяемых некоторой группой и интегрированных посредством общности языка. Единство культурной системы (в нашем случае – исламистики) поддерживается коммуникациями между ее носителями, и эти же коммуникации оказываются проводниками изменений, сдвигов в философских основаниях, символике и методологии данной научной дисциплины. Нам здесь всего важнее подчеркнуть, что в этих «культурных изменениях» немалую роль играли и демонстративно-клерикальные авторы.

18 О сложностях термина «научная рациональность» см. подр.: Алексеев И.С. О критериях научной рациональности //«Методологические проблемы историко-научных исследований. М., 1982. С. 102 и след. Теоретические знания не обязательно выступают как строгая дедуктивная система. Средством их выражения отнюдь не всегда могут быть формальные математические исчисления. Более того, в отличие от теории в строгом смысле, включающих в свой состав лишь логически взаимосвязанные знания, теоретические знания, понимаемые в широком смысле слова, содержат гипотезы различных уровней, допущения, ограничения, принципы, условия и т. д. Отличительная черта их состоит в том, что они не эмпирического происхождения, по крайней мере в рамках данной формы познания. Таким образом, теория в строгом смысле слова оказывается наиболее развитой и совершенной, но отнюдь не единственной формой теоретических знаний (см.: Ракитов А.И. Историческое познание. М., 1982. С. 129).

19 См.: Там же, с.129.

2 °Cм. подр.: Огурцов АЛ. Дисциплинарное знание и научные коммуникации // Системные исследования. Ежегодник. 1979. М., 1980.

21 См. подр.: Троянская Е.С. О природе лингвистических признаков текстов, характеризующих различные функциональные стили // Лингвистические исследования научного текста. М., 1979. С. 219.

22 См. подр.: Славгородская Л.В. К вопросу о коммуникативной направленности научного текста. // «Функциональные стили и преподавание иностранных языков. М., 1982. С. 4.

23 Винокур Т.Г. Закономерности использования языковых единиц. М., 1980. С. 122. См. также: Славгородская Л.В. О функции адресата в научной прозе // Лингвистические особенности научного текста.

24 Структура же их текстов – особенно, на мой взгляд, Ренана и Шпренгера, во многом носящих философский характер, – имеет большую смысловую нагрузку. Способ построения, скажем, «Averroes et Averroisme» или «Das Leben und Lehre des Mohammad…» небезразличен их содержанию: последнее образуется не только средствами лексики (включая специальную философскую и обильную исламоведческую терминологию) и грамматики естественного языка, но также и структурой целого текста. Структура оказывается здесь не внешним способом выражения уже готового смысла, а одним из аспектов этого смысла, способом его бытия. Понять и объяснить ренановский (или шпренгеровский) текст можно, лишь выяснив смыслообразующую роль его структуры, переводя глубинные смысловые пласты на верхний уровень лексической семантики.

25 См. подр.: Зубов Л.В. О языковых средствах выражения категории оценки в современном английском языке (на материале англо-американской прессы). Новгород, канд. дисс. С. 6.

26 Об этих терминах см. подр.: Гальперин И.Р. Грамматические категории текста (опыт обобщения) // Известия АН СССР, СЛЯ, 1977. Т. 36, № 6.

27 Однако в конечном счете в миссионерско-антиисламских текстах преобладает одноплановая семантика, характерная прежде всего для научных текстов и вызванная стремлением к точности и однозначности. Это серьезно отличает христианско-конфессиональную обличительную литературу о мусульманстве от (христианских тоже) церковно-культовых текстов. Последние строятся по принципу многоярусной семантики, когда одни и те же знаки на разных структурно-смысловых уровнях несут различное содержание. Непосвященный читатель может понять лишь то содержание, которое лежит на поверхности и подлинное назначение которого – маскировать другой, частный, смысл, доступный лишь тем, кто достиг соответствующего уровня духовности. Когда читателю «открывается» новый семантический уровень, старый отбрасывается как уже не содержащий для него истины. Для профана текст несет один смысл, а для посвященного – другой. Вместе они не соединяются и не образуют чего-то целого (см.: Лотман Ю.М. Структура художественного текста. М., 1970. С. 87).

28 T. e. это аудитория, которой нужны не идеи, а нормы. Сами же по себе догматические утверждения принимаются априори. И в то же время надо было установить определенную эмоционально-нравственную атмосферу, особое – «православное» – мирочувствование (что функционально сближает миссионерские тексты и с житиями, и с агиографией; анализ последних см.: Берман Б.И. Читатель жития. (Агиографический канон русского средневековья и традиция его восприятия // Художественный язык средневековья. М., 1962. С. 162. Итак, миссионерская антиисламская литература (если брать лишь ее «ненаучный» аспект) – это литература, которая не просто сосредоточила конститутивные характеристики «клерикального образа мышления», но и выражала их на усредненном, общедоступном, массовом уровне.

29 И все же следует постоянно учитывать смысловую неоднозначность христианства, о чем не раз напоминали и различные русские авторы второй половины XIX – начала XX вв. Это было явственным отражением процесса «наступающего разложения церковного организма», в котором адепты ортодоксально-церковного православия склонны были видеть «разложение самой души народной», «обуяние самой соли, которою солится наша земля» (Аксаков И.С. Соч. T. II. М., 1886. С. 441). Как бы то ни было, в итоге становилось общепризнанным, что, как писал крупный религиовед Н.К. Никольский, «Евангелие не есть логическая система… На Евангелие одинаково опирались защитники смертной казни и ее противники, фанатики аскетизма… и проповедники распутства, теоретики созерцательной жизни и представители материалистического христианства. Вся разница исходных точек в подобных доктрина зависела от того, куда переносился тот центр тяжести в самом евангельском учении, вокруг которого вырастала односторонняя система» (Никольский Н.К. О древнерусском христианстве // Русская мысль, 1913, кн. VI. С. II). Намного ранее, в 1886 г., леворадикальный мыслитель Петр Лавров утверждал: «Христианское учение, как все сложные продукты непосредственной человеческой мысли, не стремилось к строгой логической последовательности…» (Лавров ПЛ. Философия и социология. Избр. произв. в 2 т. Т. 2. М., 1965. С. 578–579).