«Крушение кумиров», или Одоление соблазнов - Владимир Кантор

Какова же, по Шпету, судьба философии в России? Вопреки восторгам наших мыслителей софийно — православного толка Шпет смотрел на историю отечественной философии достаточно жестко, поэтому среди прочего и мог стать, по словам Хоружего, «трезвым критиком софийных миражей»[1096].

В России философия — привозной продукт. И главная русская проблема поначалу — проблема усвоения: «Впервые философия проникает к нам, хотя и в скромной, на Западе отжитой, роли служанки богословия. <…> Само возникновение наукообразного богословия уже должно считаться свежим веянием в душном тумане всеобщего невегласия»[1097]. Путь был долог и шел сквозь десятилетия невежества и невегласия. Такая позиция вызывает сомнения у современных ученых. Сошлюсь на доклад Б. Ф. Егорова: «Жажда Шпета увидеть свободную национальную интеллигенцию и отчаяние от деспотических рогаток, мешающих ее становлению, приводило его к крайним выводам. Ниже он будет также отчаянно и утрированно говорить о своей любимой научной области: “История русской философии как мысли, проникнутой духом утилитаризма, есть история до — научной философской мысли. История философии, которая не познала себя как философию свободную, неподчиненную, как философию чистую”»[1098]. Дальше Егоров продолжает: «Шпет вообще заявляет нигилистически: “наш общественный и государственный порядок всегда был основан на невежестве. Создавалась традиция невежества. Наша история есть организация природного, стихийного русского невежества”»[1099]. Мне кажется, что нигилизма у Шпета все‑таки не было. Был трезвый и жестокий взгляд на возможность чистой философии, философии как знания в России. Надо заметить, что современный мыслитель, как кажется, по взглядам не совсем близкий шпетовскому феноменологизму (я говорю о С. С. Хоружем), тем не менее так определял положение с философией в России до Соловьева: «Главной чертой философской ситуации было затянувшееся отсутствие русской философии»[1100]. Почему оно затянулось? Дело в том, что сразу сложиться, выходя из невегласия, философия, разумеется, не могла. Надо было внимательно разглядеть предпосылки этой чистой философии, что Шпет и пытался делать.

По словам Б. Ф. Егорова, философия у Шпета все‑таки постоянно соотносилась с общественно — политическими проблемами, с литературой, журналистикой, с историческими и биографическими событиями. Как ни пытался ученый, пишет Егоров, очистить свои объекты от злобы дня, от не — философии, от утилитарной российской специфики, но прикосновение к определенному типу культуры диктовало свои способы исследования. Зато уж, замечу в ответ, и прошелся он по этой специфике абсолютно беспощадно. После Чаадаева, как я уже говорил, не было такой резкой критики самых основ духовной культуры России: ее утилитарного пафоса, с одной стороны, и самопревознесения своей духовности, с другой. В ответ на это самопревознесение и была написана книга Шпета, представившая развитие философии в русской истории как трагедию русского духа. Отсюда, кстати, и идет его убийственная ирония, насмешка над героями этой трагедии, над тем миром, где возникали эти герои. Дело в том, что он не видел в России почвы, необходимой для произрастания философии.

4. Язык как проблема России

Вот тут мы переходим к очень важному для Шпета моменту — к проблеме языка. Он писал: «Язык, в полном материальном разнообразии своего развития, тесно связан с образованием “национального духа”»[1101]. Попробуем провести параллель с западной философией эпохи Возрождения и Реформации. Я имею в виду отношение к переводу Библии. Таких деталей можно, наверное, набрать десятки, но приведу одну. Главным трудом своей жизни Эразм Роттердамский считал исправленное издание греческого текста Нового завета (1516) и его новый латинский перевод с исправлением погрешностей «Вульгаты» (перевод св. Иеронима). В России, по словам Шпета, «русская мысль, оторвавшись от источника, беспомощно барахталась в буквенных сетях “болгарского” перевода. При общем невежестве его доступность с течением времени не росла, а уменьшалась»[1102]. Действительно, в результате этого события в России возникает необычная языковая ситуация (если сравнивать ее с западноевропейской). Б. А. Успенский назвал ее «диглоссией»[1103], т. е. когда вроде бы не требуется перевода с языка священных книг на язык национальный. В такой ситуации, разумеется, не происходит кодификации национального языка. Таким образом, русский язык воспринимается как язык профанный, не достойный, чтоб на нем существовали сакральные книги.

Стоит в этом контексте привести отрывок из «Буллы папы Иоанна VIII от июня 880 г.»: «Письмена, наконец, славянские, изобретенные покойным Константином Философом, чтобы с их помощью раздавались надлежащие хвалы Богу, по праву одобряем и предписываем, чтобы на этом языке возглашалась слава деяний Христа Господа нашего, ибо мы наставлены святым авторитетом, чтобы воздавали хвалу Господу не только на трех, но на всех языках. <…> И ничто ни в вере, ни в учении не препятствует, на том же самом славянском языке ни петь мессы, ни читать святое Евангелие или Божественные чтения из Старого и Нового завета, хорошо переведенные и истолкованные, или петь все остальные обряды, ибо Тот, Кто создал три главных языка, то есть еврейский, греческий и латинский, Тот создал и все остальные к Своей хвале и славе»[1104]. Так католическая церковь приветствовала появление священных книг на новых языках, тем самым включая их в число священных языков.

В XVII веке в Юго — Западной Руси уже опирались на этот прецедент, переводя священные книги на русский. В самой России процесс кодификации русского языка начался лишь после Петровских реформ. Заметим мимоходом, что прошлые и нынешние иерархи РПЦ до сих пор не могут признать русский язык достойным священных служений на нем, отрезая тем самым от своих служб потенциальную многомиллионную паству.

Впрочем, как об этом будет сказано дальше, Шпета мало волновала проблема недоступности христианских книг. Для него самым существенным вопросом был вопрос усвоения Россией античного наследия. И в структуре его историософских размышлений принятие христианства на древнеболгарском языке предопределило коренное отставание России от Запада и погружение ее в море невегласия и невежества.

Именно древнеболгарский язык, полагал он, отрезал Руси путь к античному наследству. Идея эта показалась плодотворной многим русским европейцам вроде Шпета, но уехавшим в эмиграцию. Следом за ним Федотов и Степун заговорили о проблеме принятия христианских книг на древнеболгарском. На это обстоятельство, писал Степун, «впервые указал профессор Шлет (Москва), а позднее — эмигрировавший Федотов. Теория обоих ученых — это, собственно говоря, разновидность философско — исторической колумбианы. Они не сделали ничего иного, как приписали очень большое значение давно известному факту, что Россия получила свое христианство не от Рима, а от Византии, <…> не на латинском языке, а на болгарско- македонском диалекте, и придали ему далеко идущий смысл»[1105].

Чаадаев писал, что беда России в принятии христианства «от всеми презираемой Византии». Шпет поправляет Чаадаева: от Византии было бы и неплохо, но беда не в Византии, а в провинциальном языке, на котором не было великой самобытной, тем более — античной культуры. Византия говорила по — гречески, и вся античная философия, весь Гомер, все трагики и комедиографы Древней Греции были бы доступны владеющему этим языком. Вслушаемся в грусть Федотова: «И мы могли бы читать Гомера, фи — лософствовать с Платоном, вернуться вместе с греческой христианской мыслью к самым истокам эллинского духа и получить как дар (“а прочее приложится”) научную традицию древности. Провидение судило иначе»[1106]. Интересно, что имени Шпета Федотов не упоминает. Почему? Боялся привлечь к нему внимание Лубянки?.. Кстати, весь пропитанный античной культурой Пушкин тоже жаловался на отсутствие в России метафизического языка. Но Византии в этом не винил. Он сам творил язык, заметив как‑то о себе, что он ударил по наковальне русского языка, и тот зазвучал. Действительно, после Пушкина русский язык состоялся. Шпет писал о том, что мы с Пушкиным выбрались из «болгарского тумана».

Однако из его анализа все же практически выпадала проблема русского языка, который вопреки всему сложился в могучий европейский язык, что давало Мандельштаму основание писать: «Чаадаев, утверждая свое мнение, что у России нет истории, то есть Россия принадлежит к неорганизованному, неисторическому кругу культурных явлений, упустил одно обстоятельство, — именно язык. Столь высоко организованный, столь органический язык не только — дверь в историю, но и сама история. Для России отпадением от истории, отлучением от царства исторической необходимости и преемственности, от свободы и целесообразности было бы отпадение от языка. “Онемение” двух, трех поколений могло бы привести Россию к исторической смерти. Отлучение от языка равносильно для нас отлучению от истории. Поэтому совершенно верно, что русская история идет по краешку, по бережку, над обрывом и готова каждую минуту сорваться в нигилизм, то есть в отлучение от слова»[1107]. Шпет немало писал о слове, но в отличие от истории философии здесь он был достаточно абстрактен. В своей известной книге «Внутренняя форма слова» он приходил к тому, что содержание слова есть «объективированная субъективность»[1108], что весьма важно было для утверждения личностной позиции в стране, но тем не менее его критика «коллективного субъекта»[1109], который дает внешнюю окраску слова, не выражая его сущности, достаточно темна.