Философские произведения - П. Д. Юркевич

. Именно, хотя справедливо, что идеи суть общее и; что, следовательно, бытие постоянное и неизменяемое принадлежит общему, однако Платон не имел мысли новейшего идеализма, что общее есть то, что суть собственно вещи. Общее, идея; истина есть вечное, не произведенное субъектом содержание разума. Бытие же способных к действию и страданию живых существ есть тайна Божествейного творчества, есть, следовательно; такое безусловное положение, которое не исчерпывается их познаваемостью, и Тимей может только описывать й повествовать, каким образом благой Бог творит эти существа, взирая на идеи, как как на образцы, следовательно, творит сообразно с истиной; Царство идей, образцов или вечной истины, далее, царство существ разумных, призванных познавать эту истину и питаться ею (Phaedr. 247с) и, наконец, призрачное существование всего телесного, или ноуменон, реальное и феноменон, — таковы три метафизические сферы в учении Платона о бытии. Идеи имеют субстанциальность далеко не в том смысле, будто они суть источники действий и движений в мире; но они субстанциальны в том значении, что космос, который есть сын Божий и Бог (Tim. 92с), должен исполнить всякую правду, лежащую в идеях, чтобы наслаждаться совершеннейшим существованием: они находятся в непосредственном и первоначальном отношении к разуму, как его субстанциальная истина; так что мир идей есть «род истинного знания»; боги космоса, созерцающие идеи, питаются разумом (νδ) и знанием (ibid.), и весь космос состоит из ανάγχв и νους (Tim. 48а), Наконец, вся идеология произошла из сознательного стремления Платона развито до полной истины учение о разуме.(Phad. ЩсЬ впервые изложенное у Анаксагора» но оставшееся у, него бесплодным для миросозерцания, потому что разум вне своего вечного содержания, которое есть идеи, превращается в немыслимое предположение.

Так как идеи Суть система общих мыслимых оснований вещей, то сколько бы мы ни двигались от идей чрез идеи к идеям, мы никогда диалектическим путем не выведем особенной индивидуальной жизненности разум ных существ, никогда мы не выведем мира того совершенно–сущего, которому принадлежит жизнь, движение, душа й достойный и святой разум (SopH.248d). Хотя существование его возможно только на Общих идеальных основаниях, однако его действительность не обнимается логической идеей сущности, потому, что благое начало (тЬ άγάον), полагающее эту действительность, не есть сущность, но по достоинству и силе находится далее и ыше ее (De rep. 509Ь). Новые философы назвали бы такое начало трансцендентным. Между тем здесь становится понятным, почему для Сократа и Платона индуктивная метода составляла существенный орган философии и почему вообще для них философия не была,«наука из начал a priori, как ее определяли новейшие. Как в естествознании, так и в философии не могут, быть построены, но должны быть, найдены исследованием и наведением те основные факты, которые, и, суть факты именно поэтому, что в их содержании есть нечто, не сводимое на идеи разума (трансцендентное). Бели бы система, идей была вполне прозрачна для нашего разума, то тем не менее индивидуальное бытие живых и разумных существ представлялось бы нам, как непонятная судьба, и, откровение, содержащееся в идеях о том, что есть, оставлял бы нас в полном неведение относительно того, кто есть. Только непосредственное, неискоренимо присущее духу сознание добра — эта идея добра наипростейшая и наипонятнейшая, самая первобытная в духе проливает неожиданный свет на эту сторону миросозерцания, открываемую средствами индукции. То, что можсет быть (идея), переходит в то, что, есть (действительность, посредством того, что должно быть (το αγαθόν). Бытие разумных и живых существ есть неожиданный для диалектического мышления дар благого существа, как для глаза, которому"хотя свойственны законы оптики, однако присутствие и действительность видимых индивидуальных предметов есть событие неожиданное потому что законы оптики могли бы исполняться и на миражах (см. De rep. 508е и далее). Это изъяснение Платонова учения о миротворении мы только выставляем здесь, чтобы характеризовать его теорию разума в противоположность с новейшей диалектикой, для которой идеи суть силы и двигатели и которая надеется живую индивидуальность построить из логического сочетания мыслей, как нечто логически понятное. Мы не, входим в разбор исторических й философских затруднений, соединении к с этим учением. Для нашей цели довольно одной обширной аналогии. Как человеческий дух рождает действительное знание и действительную добродетель и вообще освобождается от призрачного существования только в той мере, в какой он проникнут стремлением к добру, так и всякая действительность оправдывается безусловно из того, что должно быть, или из идеи добра. Явление состояло в том, что вещь меняет свои признаки, которые, таким образом, как приходящие и уходящие, вовсе не выражают того, что такое самая вещь. Этот факт оставался неизъяснимым. Но не все переходит во все: порядок, правильность и единство в изменении указывают на равную самой себе действительность, и эта действительность по содержанию есть благо или цель вещи (Conviv. 205d и дальше). Этому‑то метафизическому содержанию свойственна формальная, неизменяемость и вечность идеи, а не каким‑нибудь первобытным вещам. Это содержание есть то положительное зерно вещей, которое мы доселе, зияли и формальных логических определениях, каковы όν, ουσία, όντως и т. д. Как вообще добродетель не имеет деспота (De rep. 617е), так и добродетель каждой вещи не условливается ее натурою, но, напротив, эта натура вещи условливается ее добродетелью, именно ее значением и целию в системе космоса (см., напр., Phaed. 9? с и след.). Наконец в особенности формальное качество идей, именно их неизменяемость а равенство с собою, это качество, которое представлялось нам как логическая необходимость, находит свое оправдание в их безусловном содержании, потому Что благо, как самое превосходное, не изменяется и не движется чем‑нибудь другим (De rep. 380е). Ему свойственно быть предметом безусловного избрания со стороны разума.

Аристотель, опровергая Платонову идеологию, говорит, что как в народной религии боги суть только увековеченные люди, так у Платона идеи суть только увековеченные чувственные вещи (Arist. Met. III. 2. 99? b). Гербарт видит в них «общие понятия каких бы то ни было вещей» (Bd.)Ш. 76). «Когда Платой, — говорит он, — восходит от многих вещей к единому, например от многих законов к самому закону, от многих красот к самой красоте, и когда он спрашивает, в чем состоит это единое, то в действительности он ищет определения общего понятия, между тем как слушатели имеют привычку пе речислять виды и неделимые, которые содержатся под ним родом». Замечания Аристотеля и Гербарта говорят одно и то же, потому что общие понятия мы образуем не иначе, как соединяя в них главнейшие чувственные признаки вещей, данных в опыте. На эти замечания можно бы отвечать общим образом, что нужно отличать учение Платона о разуме и об идеях от разумной деятельности самого Платона, принадлежащего человеческому роду, который имеет разума «что‑то мало». Можно предположить с решительным скептицизмом, что наши понятия суть объединенные и обобщенные воспоминания опытов н что в них слагаются наши впечатления, не имеющие ничего общего с существом вещей. Это значило бы, что человеческий род вовсе не имеет разума, но это фактическое положение человеческих голов не имело бы никакой связи с вопросом о том, что такое разум, что такое идеи, что такое истинное шиние. Итмк, человеческая науки может скромно ограничиться переработкой и обобщением опытов, сознавая, что требования истины, принадлежащей разуму, неисполнимы для нее Платоново учение о разуме касается пункта, незыблемо признаваемого каждой теорией, потому что и скептицизм, доказывающий наше незнание, имеет идею истинного знания, сравнительно с которой он считает нас не знающими истины. Впрочем, замечания Аристотеля и Гербарта полезно рассмотреть обстоятельнее. Было доказано выше, что определение идеи как постоянной, неизменяемой, равной самой себе и общей сущности есть чисто формальное, не дающее откровения о сверхчувственном существе вещей. Но, во–первых, этим учением философия поставляет только требования относительно истинного знания. Затбывают, что есть науки положительные и частные, — науки, которые в своей работе наблюдения, анализа и синтеза постепенно исполняют и осуществляют эти требования истинного знания. Эти науки открывают общие основания и общие законы явлений, находят в них единство, связь и смысл и таким образом познают идеи вещей. Всякая наука подлежит условиям истинного знания, и в этом обширнейшем смысле разрешен вопрос о познании в «Теэтете». Само собою понятно, что требование, лежащее в определении идеи, как только оно осуществляется положительными науками в области опыта, дает нам идеи чувственные, то есть такие, которые образуются из соединения немногих главнейших признаков изучаемого явления. Эти же идеи будут общие понятия логики. Итак, правы Аристотель и Гербарт, но,, без сомнения, прав и Плитой Философия, которая для исполнения своих требований касательно истинного знания не отсылала бы на с к положительным наукам, была бы ложная. Прежде моего она есть наука о науке или исследование о том, и чём состоит истинное знание. Во–вторых, как в народной религии, считающей богами увековеченных людей, самая мысль о Боге и о вечности есть всеобщая религиоз! — ная истина, так в каждом! эмпирическом понятии мысль об общем и едином есть истина метафизическая. Правда, что общее понятие мы всегда мыслим посредством суммы главнейших признаков наблюдаемого явления, но это не значит, что оно есть эта самая сумма, относительно которой Аристотель называет идеи чувственными. Общее само Но себе есть мысль разума, есть метафизическая истина. Оно; как мы видели, есть определение, необходимое в каждой системе вещей, которая существует бо лее истинно, нежели греза сонного, Только вера в эту метафизическую истину общего дозволяет полагаться ученому но силу законов логики. Вообще значение каждого самого бедного общего понятии состоит в том, что оно относится к самой природе вещей, а не к кругу на» ших опытов: опыты только условливают возможность происхождения его в субъекте, а истина, познанная в нем, есть принадлежность чистого разума или разумения самой натуры вещей. Это мнение о значении понятий господствует в каждой положительной науке, которая сообщает сведения не о том, что происходит в сознании обрабатывающего ее ученого, но о том, что есть, что необходимо и что невозможно в самой натуре вещей. В–третьих, то единое, которое в логическом понятии обнимает сумму главнейши чувственных признаков вещи, остается для каждой эмпирии и формальной логики пустым, ничем не исполненным требованием единства. Философия ищет того особенного содержания, · которым наполняется; это темное место единства понятия, и только здесь идеи суть откровения высшей сущности веще» или того содержания, которое соответствует форме метафизической истины единству, неизменяемости, тожеству, общему. Сюда относится: учение о благе, коротко изложенное нами.