Россия и мусульманский мир № 8 / 2011 - Валентина Сченснович

Основную часть духовенства составляют представители так называемого народного ислама, которые традиционно связаны с деревней и по своему социальному происхождению и имущественному положению мало чем отличаются от основной массы сельского населения. Подавляющее большинство сельских имамов, в одночасье из «неофициальных мулл» ставших официальными представителями духовных управлений на местах, не имеют элементарного религиозного образования и выполняют эти обязанности из-за отсутствия более подготовленных религиозных деятелей. Правда, появление новых имамов не означает, что они готовы безболезненно уступать им свое место. Но в силу многих причин молодые имамы не возвращаются или не приживаются на селе.

В конце 1990-х годов активность татарского духовенства значительно возросла, хотя условия для этого были не совсем благоприятные. Если до начала XX в. религиозное сознание было органическим и необходимым элементом социальной структуры татарского общества, а духовенство имело стабильное положение и определенный статус, то сегодня эта органичность и необходимость не безусловны. Поэтому духовенство вынуждено искать новые пути и формы укрепления своего положения в обществе.

Чтобы определить свое место в политической жизни многоконфессионального общества, духовенству необходимо соизмерять свои интересы с интересами всего общества, при этом «сохранив свое лицо». Эта проблема для духовенства оказалась довольно сложной в силу многих причин и, безусловно, требует серьезных интеллектуальных усилий. В данном случае духовенство может рассчитывать в основном только на свои силы, поскольку ему необходимо выработать свою собственную позицию по многим как чисто богословским, так и политическим вопросам. Позиции политических деятелей и национальной интеллигенции для него не всегда приемлемы по принципиальным соображениям. И в том, что в последние годы официальное духовенство дистанцировалось от национального движения и его лидеров, есть своя логика и закономерность.

Кризис в национальном движении, отсутствие у него продуманного, приемлемого, в том числе и для духовенства, отношения к исламу также побудили религиозных деятелей серьезно задуматься о необходимости выработки собственной позиции. На национальную интеллигенцию, с энтузиазмом принявшую идею возрождения ислама в обществе в конце 1980-х – начале 1990-х годов, но постепенно переключившуюся на формирование национальной идеологии, где ислам рассматривался как этнокультурный фактор, духовенство уже не могло рассчитывать. В условиях отсутствия своих богословов, безусловно, сложно выработать теоретические основы своей деятельности. Тем не менее жизнь ставит эти проблемы и требует их безотлагательного решения. Не останавливаясь подробно здесь на религиозно-мировоззренческих исканиях духовенства, нельзя не обратить внимания на то, что его теоретические установки, и это вполне естественно, не всегда совпадают с общепринятой позицией национальной интеллигенции. Так, полностью соглашаясь с интеллигенцией в необходимости разностороннего и углубленного изучения духовного наследия народа, религиозные деятели предлагают свои интерпретации некоторых общественно-политических явлений, понятий и учений. Это касается в первую очередь таких принципиальных понятий, как «джадидизм», «кадимизм», «мусульманское реформаторство» и др., поскольку в представлениях и подходах к духовному обновлению общества наметились разные подходы.

Что касается интеллигенции, то она до сих пор не выработала концептуально новые основы осмысления духовного наследия, поэтому возросшее количество возвращаемых для современного читателя произведений в основном представлено изданиями писателей и мыслителей так называемого «прогрессивного» крыла, где отношение к религии формировалось в контексте идей мусульманского реформаторства и джадидизма. Именно в них интеллигенция видит идейно-теоретическую основу национального возрождения. А духовенство, озабоченное возрождением ислама в обществе, в первую очередь заинтересовано в возвращении той части духовного наследия, которое служило сохранению и укреплению традиционного мусульманского общества у татар и сегодня способствовало бы этому же процессу. Это вполне естественно, поскольку, как совершенно справедливо обратил внимание российский исламовед А. Малашенко, «у нас религиозная жизнь восстанавливается благодаря традиционализму». Интеллигенция, пытаясь возродить традиции мусульманского реформаторства, все чаще обращается к идейному наследию его представителей. Но это наследие все еще не только не осмысленно в контексте современных проблем, но и не выявлено и не освоено до конца. В целом можно сказать, что наметившаяся самостоятельность в теоретических суждениях духовенства к концу 1990-х годов приобрела вполне зримые очертания. Религиозные деятели, лишний раз убедившись в их необходимости, активизировали свои религиозно-мировоззренческие искания.

Но отсутствие у духовенства и его структур стабильных внутренних финансовых ресурсов и материально-технической базы формирует в какой-то степени приспособленческую позицию, которая проявляется во внешней лояльности к властным структурам, которая не всегда подкрепляется финансовой поддержкой государства, а потому приходится учитывать интересы и тех, кто контролирует эти внешние финансовые источники. Такая ситуация, с одной стороны, создает проблемы, а с другой – загоняет их вглубь или отодвигает на второй план возможные или потенциально предполагаемые разногласия и противоречия с теми, кто принимает решение об оказании финансовой поддержки или отказе в ней.

В связи с этим можно сказать, что современное мусульманское духовенство пока в основном устраивает идеологема «аполитичности» религии, что делает его политически индифферентным. Правда, в конце 1980-х и начале 1990-х годов предпринимались определенные попытки активно включиться в политическую жизнь российского общества. Но эти попытки в силу многих причин, а не только по вине самого духовенства и религиозных деятелей, оказались неудачными. Таким образом, можно сказать, что в регионе мусульманское духовенство постепенно приобретает черты социальной прослойки, довольно активно формирует свои мировоззренческие установки. Но пока оно жестко ограничивает себя рамками обрядовой системы, отстраняясь от политической деятельности и не выражая своей политической воли. Поэтому сегодня духовенство политически обезличено и как субъект политики примыкает к другим социальным слоям, которые ему ближе по происхождению, по месту жительства и т.д.

В последние годы в национальном составе мусульманского духовенства появились новые тенденции. Это в первую очередь связано с тем, что в регионах традиционного проживания татар активно формируются мусульманские общины из представителей Средней Азии и Кавказа, которые, будучи более религиозными, чем татары, в мечетях оказываются в большинстве и, соответственно, пытаются заменить имама на представителя своей нации.

В связи с этим количество татарских имамов постепенно сокращается, татарский язык перестает быть языком проповедей в исконно татарских мечетях. Этот процесс С. Градировский назвал формой вовлечения ислама в общероссийскую идентичность, новой тенденцией создания общероссийской и в значительной степени – русскокультурной, мусульманской идентичности, поскольку «большинство городских мечетей сегодня наполняются мусульманами разных национальностей». Данный процесс, по утверждению С. Градировского, происходит сам по себе в силу объективных причин, его никто специально не проектирует и никто специально не развивает. Но при этом нельзя не обратить внимания на то, что ситуация намного сложнее. В. Якупов отмечает, что «в большинстве городских российских мечетей, кроме Татарстана и Башкортостана, язык проповедей меняется на русский… И если ничего не предпринимать, может вскоре получиться так, что ислам в России перестанет быть татарским, т.е. татароязычным». И самое печальное, по утверждению В. Якупова, что «этому процессу способствует и то, что во многом татарская молодежь русскоязычна и заражена салафитскими и ваххабитскими идеями с их отрицанием национального компонента вообще. Таким образом, зачастую в мечетях по вине самих молодых татар татарская речь становится запретной». В. Якупов считает, что значительный вклад в ликвидацию татароязычных мечетей вносят представители татарской интеллигенции, которые «озабочены лишь реформацией Ислама, т.е. весь смысл их усилий сводится к идее сконструировать “Ислам” без намаза, без молитвенных обязанностей. Эти призывы существенно замедляют реисламизацию татар, которые, отказываясь от намаза, покидают мечети, а их немедленно захватывают… южные коллеги». Нельзя не согласиться с мнением В. Якупова о том, что эти «процессы очень опасны для самой будущности татарской нации, для сохранения ее этнической составляющей… Без такого необходимого центра консолидации, как мечеть, собрать и сохранять народ очень проблематично». Он приводит и шариатское обоснование сохранения в мечетях татарского языка: «Мечети являются по сути вакуфным имуществом, т.е. недвижимостью, пожертвованной на пути Ислама. Известно, что наши предки до революции жертвовали деньги именно для татароязычных мечетей и их воля должна быть священной и для нынешних пользователей этих зданий мечетей».