Научные и богословские эпистемологические парадигмы. Историческая динамика и универсальные основания - Коллектив авторов

Рассматриваемый в таком ракурсе диалог между наукой и богословием приобретает черты не столько внешней дискурсивной деятельности по сравнению содержания того, что утверждает наука и о чем учит богословие, сколько внутреннего осознания того, что наука, артикулирующая внешний, естественный мир, сама нуждается в глубоком обосновании ее смыслообразующих положений изнутри того, что Гуссерль называл «чудесными телеологиями», содержащимися в описаниях природы и в особенности природы человека.[28] Через систематическое изучение таких телеологий сознание приходит к вопросу об основании своей фактичности как возможности смысло-образования и выявления ценности того, что наука представляет как свой результат – ее теории и их коррелятивное содержание о мире. Именно здесь может быть предпринята попытка соотнесения оснований науки с богословием. Однако такой путь резко отличался бы от того, что предложено классической феноменологией. Для феноменологической философии вопрос об обосновании сознания, которое артикулирует факты и теории науки, не представлял интереса и даже не имел особого смысла, в особенности, если этот вопрос ставился в религиозном контексте, поскольку само религиозное сознание не изучалось в феноменологии в аскетическо-опытном (т. е. мистическом) смысле. Поскольку Гуссерль подверг трансцендентальной редукции самого Бога[29], любая апелляция к обоснованию дискурсивного сознания посредством ссылки на божественный образ в человеке для последователей Гуссерля не имела опытного смысла, так что и диалог между наукой и религией в этом случае являлся бы не более чем бесплодным поиском соотношения между тем, что выносится трансцендентальным сознанием «за скобки».

Не все философы, которые идут феноменологическим путем в религиозном экзистенциализме, согласны с такой «редукцией» по отношению к Богу. Для некоторых из них религиозная вера сама по себе представляет феноменологическую (редуцированную) форму сознания, которая лежит в основании естественной установки сознания[30]. А это означает, что религиозный опыт может быть не только предметом феноменологического осмысления, но, имплицитно, служить фоном, из которого может быть осознана возможность феноменологии как таковой.

Может ли наука, будучи выведенной на путь критического самоосмысления, исходя из богословской преданности диалогу, обнаружить скрытые в себе намеки на то, что базовые условия ее функционирования нуждаются в чем-то таком, что не описывается в терминах природы, и тем, что неподвластно мышлению, находящемуся в естественной установке? Говоря иначе, может ли неявная предпосылка веры в существование мира и его основания быть выявлена самим дискурсивным мышлением через анализ науки, т. е. может ли наука, подвергнутая критическому анализу со стороны своих оснований, указать на конечный источник ее собственного происхождения в воплощенном человеческом сознании? Именно в этом анализе науки в условиях богословской верности сознания мы видим новый и радикальный поворот в диалоге между наукой и религией.

Контуры поворота: «трансцендентное в имманентном» в богословии и науке

В контексте классической феноменологии проблема посредничества между богословием и наукой может быть сформулирована как проблема воссоединения двух типов опыта в одном и том же человеческом субъекте (несмотря на присущую этому отношению асимметрию, связанную с тем, что богословие как опыт богообщения предполагает фактические условия функционирования сознания как такового). В науке, с одной стороны, мы имеем дело с эмпирическим и теоретическим опытом, изнутри которого человеческий субъект получает знание вещей как «присутствующих в их присутствии». Это достигается тем, что все явления, как полагаемые сознанием относящимися к внешнему миру, конституированы в имманентном сознании познающего субъекта (ego). Независимо от того, имеем ли мы дело с эмпирическими наблюдениями, контролируемыми экспериментами, или же с математическими формулировками, во всех случаях «реальность внешнего мира» утверждается и полагается изнутри структур конституирующей субъективности. «Внешняя реальность» присваивается этой субъективностью и делается имманентной ей. Важно здесь то, что если расматриваемые явления могут быть представлены в дискурсивном мышлении, то есть имманентные структуры субъективности сводят эти явления к некой логической простоте и тем самым делают их тривиальными, эти явления лишаются того интуитивного контекста, благодаря которому они появляются в процедурах науки. В этом смысле, когда наука изучает явления, она даже и не предпринимает попытки предполагать и рассуждать о реальности, лежащей в основании этих явлений. Здесь видно, что наука пытается уйти от вопроса о трансцендировании (то есть выходе за пределы явлений к основанию их случайной фактичности) и вообще считает непостижимым само вопрошание о возможности трансцендирования. Трансцендирование в науке предполагало бы либо признание того, что что-то сохраняется за пределами сферы имманентного воипостазирования реальности в сознании, либо допущение, что человеческая субъективность не исчерпывается дискурсивным мышлением и в ней остается нечто еще, что дает расширенное представление об опыте.

Таким образом, наука, базирующаяся на методологии реализма (понимаемого широко), представляет собой логическое завершение той борьбы с трансцендированием, которая была инициирована классической феноменологией. Последняя исходила из единства ноэтико-ноэматического содержания познания (как дискурсивного) и тем самым не допускала ничего за пределами того, что доступно этому познанию.[31] Можно сказать более резко: наука останавливает трансцендирование в самом начале своего пути. Здесь ясно видно различие с богословием: богословие (понимаемое святоотечески как опыт богообщения) исповедует, что явления Божественного могут быть восприняты как неопосредованные формы мысли и речи, так что в них «присутствует в отсутствии» то, что остается за пределами выражения «данного» и «открытого»; то есть богословие удерживает Божественную трансцендентность в условиях имманентности сознания. Именно в этом месте классическая феноменология вступает в неразрешимый конфликт с богословием. Проблема в том, что, если говорить о феноменализации Божества как его конституировании внутри имманентного сознания, то от этого Божества как трансцендентного мало что остается. Однако если все же настаивать на трансцендентности, то здесь происходит конфликт с феноменологией, которая, осуществляя редукцию, как раз эту-то трансцендентность и нейтрализует. Обратим внимание, что если поставить вопрос о внеположном истоке самой науки, то здесь возникает похожий конфликт, ибо наука как род сугубо имманентной деятельности сознания сама не в силах задуматься о случайной фактичности ее самой. Как только такой вопрос встает, происходит трансцендирование, которое снова вступает в конфликт с феноменологической редукцией. В научной деятельности, однако, подобное вопрошание практически не происходит, ибо оно невозможно для естественной установки сознания. В богословии проблема трансцендирования связяна с вопросом о возможности богословия как такового: здесь речь не только о человеческой субъективности, которая вопрошает о Боге, но подразумевается, что именно Бог как трансцендентный исток делает возможным опыт общения с ним: этим опытом и является Богословие. В науке тоже важно иметь перед собой объект исследования, чтобы рассуждать о нем, но фактичность науки как деятельности не связывается ни с вопросом о наличности мира, ни с вопросом о наличности сознания. При этом наука может спокойно функционировать без исследования истоков своей собственной возможности. Являясь эффективным средством познания мира, она остается в полном непонимании того, откуда само это средство проистекает.

Что же действительно подразумевается под диалогом богословия, которое исходит из возможности трансцендирования всякий раз, когда оно упоминает Бога, и науки, чей монизм и имманентизм вмонтированы в любую реалистическую методологию, и тем самым трансцендирование невозможно? Ситуация на самом деле усугубляется еще и тем, что возможность трансцендирования не самоочевидна даже в богословии, если оно рассматривается в философской модальности, то есть в философской теологии. Это может быть легко понято, если вспомнить, что в богословии, понимаемом как опыт общения с Богом, то есть литургический опыт Церкви или личный опыт молитвы, богообщение предполагает явления, открываемые человеку на до-теоретическом уровне (то есть не на уровне дискурсивного мышления). Проблема философской теологии и состоит в том, как выразить теоретически явления, относящиеся к до-теоретическому опыту. Например, как задействовать мышление и язык для того, чтобы выразить то, что не может быть помыслено и о чем невозможно говорить, то есть о том, что превосходит пределы конституирующего ego. Другими словами, как возможно удержать трансцендентность Божественного, говоря и думая о нем в имманентных рамках человеческой субъективности?