Избранные творения - Григорий Нисский

47. И псалмопение трех отроков, призывающее «духи и души праведных» к участию в славословии, не повелевает душам особо петь хвалебную песнь и духам отдельно от душ, как думает Аполлинарий. Ибо какая была бы хвалебная песнь одной души, если бы не была восполняема разумом? Душа, лишенная разума, как уже часто говорили мы, есть скот, которому чужда деятельность мышления и разумения. Итак, что же? Если (Писание), как говорит Аполлинарий, отделяет ум от нашей души, то допустим, что исполнять хвалебную песнь Богу для духов возможно, так как умом он называет души. Если же он думает, что душа есть нечто иное, чем ум, то как лишенный ума будет восхвалять Бога? Будет ли приятно Богу песнопение без участия мысли? И какая бы при этом для души была нужда в уме, если бы для божественного славословия достаточно было ее одной, если бы она воспевала песнь сама по себе, нисколько не нуждаясь в содействии ума? Но не этому научились мы от наших толкователей. Но так как души, отделившиеся от телесных уз, как говорит Господь, «равни бо суть Ангелом» (Лк. 20:36), то посему, соединяя души с духами, слово Божие показывает тем равночестность душ с ангелами; ибо ангелы суть духи, по слову Пророка: «творяй Ангелы Своя духи» (Пс. 103:4). С ними–то воспевать хвалебную песнь три отрока считают достойными и души праведных. Спаситель же говоря, что Богу «духом (и истиною) достоит кланятися» (Ин. 4:24), наименованием духа обозначает не ум, а то, что не должно иметь каких–либо чувственных представлений о Боге. Так как самарянка говорит Господу, что Богу должно поклоняться на горе, как будто ограниченному местом, что не свободно от чувственного образа мыслей; то посему Слово говорит заблудшей от истины, что дух есть Бог, то есть бестелесен, и что поклоняющиеся Ему не могут телесно приблизиться к бестелесному, а должны совершать поклонение духом и истиной. Таким образом, к исправлению клонящияся речения Он противопоставляет двоякому неведению (жены), противополагая истину образу, а дух — чувственным представлениям. Потому и Павел говорит, что не образом и не телом, но «духом» служит Господу (Рим. 1:9), следуя истине. А когда говорит, что плоть «закону бо Божию не покоряется» (Рим. 8:7), то этим самым обличает лживость их учения; ибо противоборствовать, пленять, не покоряться и все тому подобное суть действия произволения, а если нет ума, не может быть и произволения. Итак, Аполлинарий ту же самую плоть, о которой говорит, как об одаренной душой и способностью произвола, признает не лишенной и ума; хотя она и называется только плотью, содержит однако ж в себе все существенно человеческое; ибо нельзя назвать человеком, у кого не достает чего–либо такого, без чего была бы неполна его природа.

48. Но «из трех, — говорит, — частей человек». Допустим сие, хотя в его словах и нет ничего, что бы необходимо приводило нас к согласию с этим мнением. «И Господь, — говорит, — называясь человеком, состоит так же, как и сей, из трех частей — духа, души и тела». Не будем до времени противоречить и сему, ибо не погрешит, если кто скажет, что и у оного человека есть все, что составляет нашу природу. «Но Он (говорит это о Господе) есть вместе и небесный человек, и дух животворящий». Примем и это, так как и это наша мысль, если бы только он понимал ее как должно. Ибо срастворившийся с небесным и чрез сие примешение к совершенному претворивший земное должен быть называем не земным уже, а небесным. То же должно сказать и о (наименовании Его) животворящим духом, кто производит в нас действие (жизни), тот есть вместе и дух животворящий. Но посмотрим, для какой цели пользуется сочинитель тем, что сказано. «Если, — говорит, — из всех тех частей, какие и у нас земных, состоит небесный человек (так что имеет и дух такой же, как у земных), то он не есть небесный, но только вместилище небесного Бога». Много в сих словах неясного и трудного к уразумению по нескладности изложения, но тем не менее–то он хочет сказать, открыть легко. Ибо, говорит, если оный человек лишен ума, то он есть небесный, а если бы был целостным, то был бы уже не небесным, но вместилищем только небесного Бога. В этих словах что более другого отвратительно? То ли, что целостность служит препятствием Божеству, как будто плоть, лишенная ума, более способна к единению с Божеством, или же убеждение, будто Бог есть небесный, а восприявший в себя небесного Бога существует не там, где, как веруем, имеет бытие Бог, а в ином, отличном от неба, месте, и именуется иным чем–то, а не этим? Ибо если, как говорит Аполлинарий, он есть вместилище небесного Бога, а «Бог на небеси горе» (Еккл. 5:1), как говорит Екклезиаст, то следует, что вместивший в себя Бога существует вместе со вмещенным, справедливо именуясь вместо земного небесным. Так и тем, что говорит этот писатель (если бы он умел соблюсти последовательность в собственных словах), явно подтверждается учение истины, укрепляясь (даже) мудростью противников.

49. Но рассмотрим, что следует далее. «Если же, — говорит, — мы состоим из трех частей, а он из четырех, то он не человек, а человеко–бог (ανθρωποθεος)». Кому случится прочитать это, пусть не смеется над глупостью и бессмыслием сего выражения, а лучше восплачет о добровольной слепоте поработившихся такому неразумию. Если при вселении Божеской силы человеческое естество сохранится всецело, то Бог Слово будет именоваться человекобогом; и как мифология чрез сложение различных естеств составляет чудовищных животных, их очертания и названия, измышляя и именуя конеоленей, козлооленей и тому подобное, так и этот новый мифотворец, следуя своим наставникам в таких вымыслах, осмеивает Божественное таинство. И тогда как Апостол внятно возглашает, что «человеком воскресение мертвых» (1 Кор. 15:21), — не половиной человека или несколько больше чем половиной, а восприявшим, в полном смысле слова, всецелую природу, обозначаемую наименованием человека; он чрез постыдный вымысл сего имени вместо таинства создает чудовищного минотавра, подавая своими словами чуждым вере много поводов смеяться над учением веры. Ибо желающему поднять на смех наше учение невозможно не обратить внимания на это так нелепо составленное название — будет ли ему казаться преимущество на стороне сочинителя или на нашей; то ли, другое ли скажешь — не отнимешь у того слова значения сложности двух естеств. Так и называющий плоть небесной, тем не менее утверждает, что она есть плоть; плоть же, управляемая одушевленным некоторым естеством и содержащая в себе самой жизненную силу, как хочет того Аполлинарий, в собственном смысле именуется человеком; а восприявший оную и чрез нее явивший себя по естеству есть, конечно, иной, отличный от нее; ибо самое название восприятия показывает разность естеств восприявшего с воспринятым. Посему, если бы даже это было так, разве что послужит препятствием оскорблять во плоти явившегося Бога тем нелепым нарицанием, то есть когда бы и имеющего такой состав стали называть, следуя дерзкому выражению Аполлинария, человекобогом. Ибо и мифология наименовала козлооленя так не потому, чтобы к целому оленю отчасти присоединилось нечто козлиное, или, наоборот, чтобы в этом смешении животных случилось так, что к целому козлу присоединилась часть оленя, напротив, самое сочетание наименований дает разуметь, что (это животное) имеет столько же то, как и другое естество. Посему, если, по мысли сочинителя, один и тот же есть человек и Бог, то, каково бы ни было соединение, будет ли оно полным соединением естеств (того и другого) или неполным, он никак не избегнет нелепости этого составного имени. И если еллины, узнав это от него, обратят наше таинство в предмет насмешки, то он как подавший повод к богохульству непременно окажется под тем пророческим проклятием, которое говорит: горе тому, чрез кого «имя Мое хулится во языцех» (Ис. 52:5).

50. Исследуем и то, что он еще прибавляет к сказанному. «Если, — говорит, — он состоит из двух совершенных, то где Бог, там нет человека, и где человек, там нет Бога». Но если, по его словам, допустить смешение из несовершенного и совершенного, то дерзающие говорить подобное не то же ли самое скажут, что где Бог, там нет человека, и где человек, там нет Бога? Ибо во всех отношениях понятия Божества и человечества различны, и никто не подумает определять Божество усечением человечества. Божество не состоит в том, что не есть человечество, или что оно есть несовершенно, но как то, так и другое мыслится само по себе и умопредставляется как особое понятие. Кто слышит слово «Бог», тот вместе с сим наименованием принимает все, что прилично мыслить о Боге, а кто слышит название «человек», вместе с сим словом представляет все естество его; и значение сих имен не допускает никакого смешения, так чтобы в одном из них понимать другое; ибо ни тем это, ни этим то не означается, но каждое из имен сохраняет свой естественный смысл и по значению они никаким образом не могут быть взаимно заменяемы. Выражения «несовершенное» и «совершенное» возбуждают в уме слушателя различные понятия: совершенным мы называем то, что по отношению к своей природе полно, несовершенным же — противное сему. Ни то, ни другое из них, произносимое отдельно, не означает ни Бога, ни человека, но когда соединяется в названии с каким–либо предметом или именем, то дает разуметь, что означаемое (сими выражениями) есть или совершенно, или несовершенно. Итак, каким образом, если человек (оный) несовершен, Аполлинарий доказывает, что (сей) несовершенный есть Бог, как будто искажение нашей природы более соответствует понятию Божества?